Seminario del pase: "Conceptos del psicoanálisis"

La fluidez del psicoanálisis, su transformación constante, la extensión cada vez mayor de su campo de aplicación, no comporta de ningún modo perder la orientación de sus conceptos.
El concepto mata ciertamente aquello que delimita; pero sin él no podemos desplazar la consistencia del psicoanálisis para tenerlo vivo. Es uno de los trabajos del amor aplicado al saber. Necesitamos entendernos, esto es, delimitar unas zonas de sentido que faciliten la resonancia, teniendo en cuenta que el saber se encuentra con la política, la cual interviene inexorablemente en la transmisión de una experiencia. Lacan propuso cuatro conceptos fundamentales, que devinieron nuestros puntos cardinales en la lectura de Freud, hasta que descubrimos el lugar del objeto a, su semblante y el vacío en el que se monta. Jacques-Alain Miller nos enseña que no podemos considerar el objeto a como el término de nuestra investigación.
Seguiremos la enseñanza de Jacques Lacan, sobre todo la última, orientados como estamos por las enseñanzas de Jacques-Alain Miller.
Propongemos un recorrido por algunos términos que podemos considerar conceptos del psicoanálisis en nuestro tiempo. A la vez, nos servirá de orientación la obra de James Joyce, Retrato del artista joven, en tanto inicio prometedor del trabajo de construcción del sinthome.
Comisión
Ricard Arranz, Laura Canedo, Anna Castell, Rosa Godínez, Antoni Vicens (responsable).

CALENDARIO

28 de octubre de 2008. 21:00 h El pase
25 de noviembre de 2008. 21:00 h El discurso
16 de diciembre de 2008. 21:00 h El semblante
27 de enero de 2009. 21:00 h Lo real
24 de febrero de 2009. 21:00 h Lo imaginario
31 de marzo de 2009. 21:00 h Lo simbólico
28 de abril de 2009. 21:00 h El sinthome
26 de mayo de 2009. 21:00 h Lalangue
30 de junio de 2009. 21:00 h La discreción
Título
La discreción
Fecha
30/06/2009
Horario
21:00 h.
Participantes
Antoni Vicens
Descripción
Baltasar Gracián no quiso escribir un “espejo de príncipes” como los que se estilaban en su época. Su obra explica más bien cómo comportarse una vez aceptada la deriva de la pulsión, ese amo que, por no tener todavía un significante, no tiene imagen especular. Hace aparecer entonces el valor facial del goce, su semblante, que no nos deja otra guía que el de merecerlo para “hacernos una conducta”.
De mi padre aprendí el saber artesano que le permite a un hombre servir a una mujer. Pero eso no fue lo que me llevó al final del análisis, en el que se pone en juego, no la habilidad del artesano, sino el savoir y faire, la discreción, el saber apañárselas con lo real, para el que no tenemos manual de instrucciones.

Antoni Vicens
Título
Lalangue
Fecha
26/05/2009
Horario
21:00 h.
Participantes
Antoni Vicens
Descripción
Una vez más, partimos del deslizamiento usual del discurso corriente, del discorriente, hacia una homogeneización de lo simbólico, lo imaginario y lo real, y que corresponde al sueño de una realidad inequívoca. A este fenómeno lo llamaríamos la paranoia corriente. En nuestra civilización se presenta como el ideal de comunicación. Existen Facultades universitarias de Ciencias de la Comunicación, donde se investiga el modo de crear la locura indiscutible, la que corre por los medios de comunicación de masas, la publicidad y, más generalmente, en lo que circula como información.
La versión del lenguaje como forma de comunicación es una defensa contra el psicoanálisis. La “comunicación” a la que se apela como vínculo social fundamental es en realidad la percepción de la homogeneización de esas tres dimensiones. Podríamos considerar que la “comunicación” cumple la función de un cuarto anillo, que supliría la autoridad del lenguaje en el momento en que esa autoridad se pierde.
Tomemos la cosa desde otro ángulo: si el lenguaje se reduce a una forma de comunicación, no existen las lenguas. La teoría de la comunicación ignora la variedad de las lenguas, o la reduce a una variación accidental provocada por los avatares de una evolución histórica. Un ideal surge, de la lengua única y global, basada en una misma realidad objetiva. Recordemos aquí que esa variedad, como diferencia irreductible, como real del lenguaje, fue el punto de partida de Saussure para su elucubración del lenguaje. Al hablar de lenguas en plural no entiendo las lenguas nacionales, fijadas, muertas por tanto en un cierto sentido, sino que el hecho de que lalangue constituye una forma de inserción. Considero que, a partir de lalangue, se pueden establecer comunidades de goce.
Si la variedad de las lenguas es un hecho de lalangue, que lo es, se trata de una diferencia líquida: una lengua nunca se fija. Joyce, por ejemplo, escribe en un inglés que inventa: se hace un Uno propio a partir de lalangue, al que, paradójicamente, pasado el tiempo de aceptación de su escritura como literatura, estamos invitados a penetrar como en un futuro más allá de la “comunicación”.
La lengua de Joyce es una lengua hecha de semblantes; es el artificio que inventó para hacer de ella su síntoma. Joyce trata el inglés como lo haría un artífice; puede hacerlo antes que nada porque es un gran prosista: sus libros de narrativa, Dubliners, o A Portrait..., son verdaderas obras de arte. Pero luego se ve cómo desde el inglés crea en ellas el Uno de lalangue, al que sirve mejor como exiliado, como profesor de su lengua como extranjera. Es el mismo Uno al que, por una reversión increíble, Joyce deja de servir en el Finnegans Wake, donde lalangue se desabona del Uno de la lengua y él mismo deviene el artífice, no ya de una lengua entre otras, sino de lalangue misma.
Recordemos las tres dimensiones lacanianas, tal como se diferencian en su consistencia propia. Seguimos aquí la enseñanza del Seminario XXIII de Lacan y su elucidación por Jacques-Alain Miller en sus cursos. Entendemos entonces que lo propio de lo simbólico, lo que le da consistencia como agujero es el equívoco; y la muerte se sitúa en esa dimensión como el sinsentido. Lo propio de lo imaginario es la consistencia, la cual configura nuestro pensamiento y lo hace débil mental. La enseñanza de Lacan es un trabajo constante para salir de esa debilidad. En su última enseñanza, Lacan buscaba otra consistencia, no ligada a la debilidad; esperaba encontrarla en la topología como ciencia del agujero. Por su parte, lo propio de lo real es el no tener sentido. Lo real es sin ley. Al agujero de lo real, Freud lo llamó vida, entendida como pulsión de vida, o sea, de muerte. Lo real es imposible de imaginar; esto indica las dificultades para pensarlo. Lo real se presenta a trozos, como cabos sueltos, en pedazos. Algo tiene la escritura de real.
El lenguaje es un anudamiento entre estas tres dimensiones, a partir de la consistencia de agujero que cada una de ellas, a su manera, encarna. La interpretación psicoanalítica es una actualización, en el discurso, de la discontinuidad entre las tres dimensiones, y su logificación como cadena borromea.
La interpretación freudiana consistía en añadir un cuarto anillo, o agujero, el constituido por el Nombre-del-Padre (en sus versiones como Edipo, padre totémico o Moisés) o por lo que él llamaba la “realidad psíquica”, esto es, la ordenación del goce que llamamos fantasma o “fantasía inconsciente”. “Realidad psíquica” y “fantasía inconsciente” cumplen una función de sueño, que puede formar grupo o masa. Pero este cuarto nudo no es indispensable. Como tal, es la solución freudiana a la locura. Lo que llamamos forclusión del Nombre-del-Padre equivale a la ausencia de ese cuarto anillo (o ciclo, o agujero), pero sin ningún anudamiento de los tres. La clínica de Lacan siempre partió de la distinción de estos tres agujeros, y se dirigió hacia la posibilidad de pensar su anudamiento entre exclusivamente esos tres. Nuestra cuestión es entonces si, puesto que un cuarto anillo es innecesario (o es contingente), se puede vivir (cf. más abajo) en la perfección de la inexistencia del cuarto aro: sin síntoma, sin fantasma, sin deuda.
De momento entendemos que Lacan nos invita a una clínica que reconoce al menos dos soluciones joycianas para introducir un cuarto aro que remiende lo no anudado de los anillos.
La primera solución parte de un enlace entre real y simbólico, y añade un cuarto anillo que impide que lo imaginario ande suelto. Es la situación del dibujo de la lección X del seminario de Lacan Le sinthome, titulada “La escritura del ego”. Entre lo real y lo simbólico se encuentra clásicamente el goce fálico, que impide que lo imaginario ande suelto precisamente. Pero en Joyce el falo es algo fláccido, inconsistente.; y entonces pone en ese lugar el aro de su ego, desabonado de la filiación paterna. Lo que ocurre es que esta solución es particular; y lo es necesariamente si tenemos en cuenta que el Nombre-del-Padre es el nombre mismo de la universalización. De otro lado, no todos los psicóticos están dispuestos a celebrar su ego: hacen falta para ello condiciones, disposiciones, destrezas, ingenios, como los que tenía Joyce para la literatura. Así, con su ego de suplencia, Joyce le da un peso a su cuerpo, más allá de su capacidad de desprenderse de él como de una piel de cebolla, o de sus andares de pelele. Dicho de otro modo: el ego de Joyce, que remienda el fallo del nudo, no está relacionado con la imagen de su cuerpo, pero tal como él lo trabaja puede darle un peso (lo que es distinto de una imagen).
La otra la solución es la del sinthome, que parte de la simple superposición de los tres aros, tal como se ve en el dibujo de la lección VI del mismo seminario Le sinthome, y que consiste en anudar al aro simbólico un cuarto aro, haciendo que entre ambos configuren un único aro compuesto. En este caso, el cuerpo entra no por su peso sino por aquello de lo que es portador, la vida. El sinthome permite situar la vida en el discurso, y sin para ello requerir la consistencia, ni del Nombre-del-Padre, ni de la “realidad psíquica”. Para esta solución, diríamos, no hacen falta condiciones particulares, pero implica introducir un nuevo concepto de lenguaje, pues lo simbólico aquí es tomado en su desestructuración. Se trata de lo que Lacan denomina lalangue, un concepto de lo que se habla fuera de toda elucubración lingüística, universitaria, científica. Esta solución, la del sinthome, como decía, es universal; hasta el punto de que vale incluso para la neurosis. La clínica joyciana, la clínica del sinthome, no está restringida a una estructura clínica determinada; vale siempre. Y la denominada clínica de la psicosis ordinaria está fundada en una generalización de la desconexión entre los tres nudos.
Hay una relación entre el sinthome y lalangue. Lacan alude a ella cuando observa el sinthome de Joyce que se produce después del paso por la claritas que extrae de Santo Tomás de Aquino –el sinthomadaquin – y de la separación respecto del gaélico. Joyce toma la lengua inglesa “tal como no se habla” (Philippe Sollers), como una lengua artificial, obra del “viejo artífice”, y la trata no como lengua materna, es decir, soportada por la consistencia fálica imaginaria, sino como una disgregación. La claritas significa para Joyce la presencia de la letra separada de la cadena significante, además de lo que de ella se impone.
Lalangue es la aplicación de esa separación a una lengua. Es tanto como tomar la palabra en su dimensión escrituraria, pero sin destinatario (al contrario de lo que sucedía con la letra-carta robada). También es una lengua desligada del discurso del amo, una lengua libre que no sirve al Estado. En Joyce vemos cómo su elaboración de la lengua se corresponde con una renegación de las pretensiones nacionalistas irlandesas, que en su juventud iban ligadas a la lucha política para conseguir la Home Rule, el Estatuto de Autonomía irandés conquistado progresivamente entre los años ’20 y ‘30. Lo que cuenta en el caso de Joyce es la renuncia al gaélico y la adopción de una lengua que, como tal, es extranjera.
Cuando hablamos de lalangue nos referimos a una lengua sin inconsciente. Es, en efecto, una lengua que no se dirige a nadie. Es una lengua sin Otro. Es una lengua que, en el Finnegans Wake, es “pulverizada, aniquilada, hasta el punto de que ya no existe” (cf. Jacques-Alain Miller en su curso Pièces détachées, clase del 24 de noviembre de 2004, en La Cause freudienne, 60, p. 167.) Es una lengua que ya no nos remite a “la buena y vieja rutina que hace que el significado conserva siempre el mismo sentido” (Lacan, Encore, citado por Miller, ibid.)
Lalangue es una escritura que no es elucubración, sino deriva, flotación, de los trozos de real implicados en cada trazo. Freud toma lo inconsciente, estructurado por el Nombre-del-Padre, estructrado como un lenguaje, por una interpretación que protege al cuerpo de lo real y lo mantiene en vida. Pero cuando nos situamos en el universo lacaniano del inconsciente real, éste no se ocupa de proteger al cuerpo; no es un saber sobre el cuerpo. Nos situamos entonces en la dimensión de la palabra esquizofrénica, tal como la compara Freud en su artículo “Lo inconsciente” con la palabra histérica. Se trata de un inconsciente sin discurso, y cuyo real es lalangue.
Lalangue implica la posición de goce de Joyce, que toma la lengua desde una posición de creador, pero de creador que no tiene ninguna deuda con nada ni a nadie paga. Es la parte cínica del psicótico, cuando crea un mundo sin pedirle permiso a Dios. Incluso puede dejarlo, a ese Dios, con un palmo de narices, tal como leemos en la advocación cínica final del Retrato, cuando después del non serviam se dirige a un viejo artífice.
Si Joyce se hubiera tomado por el redentor, por el redeemer de la lengua inglesa, estaría en la situación del masoquista que se sacrifica en nombre de la père-version. Pero, justamente, él tiene una relación con el cuerpo que le extrae del goce masoquista. Joyce crea lalangue tal como su cuerpo ha sido creado: sin castración, sin deuda paterna. Y esa lalangue será el instrumento de la política (del savoir-y-faire, del ingenio, o la discreción) del sinthome.
Nos damos cuenta de que lalangue es el instrumento de todas las ciencias imposibles: el gobierno, la educación, el psicoanálisis. Y es que no hay ciencia de esos objetos, que se definen esencialmente a partir de algo que no funciona, por más que el paradigma cognitivista quiera demostrarnos que se basan en el funcionamiento cerebral normal.
Al psicoanálisis, la imposibilidad de su objeto le impone la discreción. Es el único modo de dirigirse a la dimensión real del inconsciente. La discreción es precisamente el uso de lalangue, su pragmática, y no el uso –diríamos incluso el abuso– de un lenguaje ordenado por la verdad. Tal como se expresa Jacques-Alain Miller en su curso, Joyce nos lleva a esa dimensión “en que la palabra pierde su función de comunicación y se queda en la palpitación más íntima del goce”; esa la dimensión en la que la palabra no hace discurso.
Para lalangue vale su definición como uso; y eso es también lo que constituye el sinthome: un uso para la vida, sin tener en cuenta ninguna dimensión diferente de ella que la justifique, o que la proporcione.
El sinthome no hace discurso tampoco: es una creación. Con el tiempo puede entrar a formar parte de la realidad, es decir del sueño compartido. Como lo es la obra de Joyce para los universitarios: sueño colectivizado la mayor parte de las veces.
Terminamos con unas frases de Stephen Daedalus, en su discusión con el prefecto de estudios, que ilustran la posición de Joyce respecto del lenguaje. “El lenguaje (the language) en que estamos hablando ha sido suyo antes que mío. ¡Qué diferentes resultan las palabras hogar, Cristo, cerveza, maestro, en mis labios y en los suyos! Yo no puedo pronunciar o escribir esas palabras sin sentir una sensación de desasosiego (unrest of spirit). Su idioma (His language), tan familiar y tan extraño, será siempre para mí un lenguaje adquirido (speech). Yo no he creado esas palabras, ni las he puesto en uso. Mi voz se revuelve para defenderse de ellas (My voice holds them at bay, las mantiene a raya). Mi alma se angustia entre las tinieblas del idioma de ese hombre.” (James Joyce, Retrato del artista adolescente, traducción de Dámaso Alonso).

Antoni Vicens
Título
El sinthome
Fecha
28/04/2009
Horario
21:00 h.
Participantes
Ricardo Arranz
Antoni Vicens
Descripción
El sinthome y Joyce
En la presentación de este espacio, Antoni Vicens escribe una frase: “nos servirá de orientación la obra de James Joyce, en tanto inicio prometedor del trabajo de construcción del sinthome”. Dijo también Antoni en la última reunión que Joyce era una psicosis ordinaria, pero que lo que no era ordinario era su sinthome: la escritura. Me parece un proyecto ambicioso, al que voy a contribuir con algunas puntuaciones de lo que sobre el tema dice Lacan en uno de sus seminarios.
En el Seminario 23. El sinthome, Lacan dedica algunas de sus lecciones a Joyce. Se trata de tres lecciones que JAM ha agrupado bajo el titulo: “La pista de Joyce”. Son las lecciones: “Joyce y el enigma del zorro”, “¿Joyce estaba loco?” y “Joyce y las palabras impuestas”. La pista de Joyce, tal como Miller ha nombrado estas lecciones, indica que Lacan emplea a Joyce como una pista para poder acotar y elaborar el tema del sinthome. Esta es la pregunta de la que parto para este pequeño trabajo: ¿Cuales son las pistas que Lacan encuentra en la vida y la obra de Joyce que le permiten avanzar en el tema del sinthome?. Voy a trabajar algunas de estas pistas.
Joyce y el enigma del zorro
¿Qué dice Lacan en el Seminario, en la primera de las tres lecciones citadas, “Joyce y el enigma del zorro”?. “Uno solo es responsable en la medida de su saber hacer. ¿Qué es el saber hacer?. Es el arte, el artificio, lo que da al arte del que se es capaz un valor notable” (pág. 59). No hay duda de que Joyce es un artista, y que Lacan le otorga un valor de “saber hacer”. Entonces, el saber hacer es lo que Lacan entiende en relación al sinthome que puede anudar los otros tres registros Imaginario, simbólico y real. Pero, además, añade que uno solo es responsable de eso, de su saber hacer, ¿Por qué solo se es responsable de eso? ¿Qué quiere decir?... Sigamos.
Agrega Lacan: “porque no hay Otro del Otro que lleve a cabo el juicio final. Esto significa que hay algo de lo que no podemos gozar. Llamémosle el goce de Dios, incluyendo allí el sentido del goce sexual. ¿La imagen que nos hacemos de Dios, implica o no que él goce de lo que ha llevado a cabo?” (pág. 59). Para Lacan esta pregunta no tiene respuesta, es un callejón sin salida, ya que responder que Dios no existe no resuelve el problema sobre el enigma del goce sexual. Entiendo que el problema es el no sentido del goce sexual, y ante eso solo hay una posibilidad, que es gestionarlo, por ejemplo con el saber hacer del artista, como Joyce logra. Solo se es responsable de ese saber hacer con el goce, goce que esta más allá de lo imaginario, simbólico y real, goce no descifrable por el significante.
En la página 62, al hablar de la “opacidad sexual”, encontramos: ”Lo que llamé el saber hacer va mucho más allá y agrega el artificio, que imputamos a Dios de manera completamente gratuita, como insiste Joyce… No fue Dios quien consumó esa cosa que llamamos Universo. Se le imputa a Dios lo que es asunto del artista, cuyo primer modelo es…el alfarero. Se dice que él ha modelado…”
La opacidad sexual está en relación al goce sexual, y, en esto, al saber hacer, Lacan añade el artificio que el artista alfarero sabe modelar. Tenemos saber hacer, artificio, artista, modelar sobre el goce del sexo y del origen.
La siguiente referencia a Joyce la encontramos en la página 67, ésta referida a una de su obras El retrato del artista adolescente, o joven. En concreto se refiere al personaje principal de la obra, Stephen. Dice Lacan: “Stephen es Joyce en la medida en que descifra su propio enigma. No llega lejos porque él cree en todos sus síntomas. Es muy impresionante… Él cree en cosas como la conciencia increada de mi raza, evidentemente, no es algo que tenga mucho alcance. En cambio termina bien. Les leo la última frase del Retrato de un artista. Vean que el lapsus es mío, él se creía “the artist”, (el artista). La frase es “ampárame ahora y siempre con tu ayuda”. Dirige esta plegaria a su padre, quien justamente se distingue por ser un ¡puf!,… un padre carente… Él invoca al artificer que sería su padre, cuando el artificer es él, es él quien sabe lo que tiene que hacer”.
Presenta al sujeto Joyce como un enigma, entiendo enigma del ser: origen y goce sexual, y dice que su creación, el personaje de la novela, llega a una conclusión, a un cierto saber basado en la creencia: “la conciencia increada de mi raza”, pero esto no da de si para descifrar el enigma, y entonces recurre a otra solución más: “el padre que ampara” aunque este sea carente. Es por tanto una invención de Joyce, el crear un padre que ampara, cuando el suyo es un “puf”, y le otorga a este padre un saber hacer ya que en realidad es él quien sabe hacer. Es efecto de no haber pasado por el análisis, ya que se trata de un saber no sabido; para un analizado se trataría de un saber sabido.
Desciframiento, entonces, con las creencias y con la invención de un padre en la novela. Pero hay un añadido que me parece que tiene toda su importancia: se trata de lo que Lacan llama su lapsus. Joyce se cree el artista, no un artista más, por tanto se hace un nombre para los otros, él es “el artista”, incluso, para él, su nombre propio, Joyce, va unido al de “el artista”. Esta es la interpretación de Lacan.
Se produce, entonces una especie de anudamiento o condensación de elementos: la creación con el personaje de la novela representante de la “conciencia increada de la raza”, la creencia en el padre y la nominación como el artista. Parece que hay un avance, un salto, que pasa del enigma del ser: origen, y del goce sexual sin sentido, a ciertas invenciones, pero aún insuficientes para el “saber hacer del artista”, ya que el peso está en ser “el artista”. Por eso el paso siguiente de Lacan, es la cuestión sobre el tema del artista: ¿qué hace y con qué hace el artista? ¿Cómo demuestra que es artista? ¿Cuál es su obra que le nombra?
Lacan despliega algunos argumentos sobre su tesis principal: “Joyce el síntoma”. Dice en la pág. 68: “He dicho que Joyce era el síntoma. Toda su obra es un largo testimonio de esto”.
Voy a rastrear algunas afirmaciones de Lacan:
1. Ulysses es el testimonio de lo que mantiene a Joyce arraigado al padre mientras reniega de él. “Ese es justamente su síntoma”. No puedo analizar la obra Ulysses de Joyce, pero sí marcar una insistencia, el padre con la ambigüedad de hacerle consistente y renegar de él, a esta invención, Lacan lo nombra como el síntoma de Joyce, no el sinthome, sino el síntoma.
2. Dice Lacan: “El síntoma principal es, por supuesto, el síntoma constituido por la carencia propia de la relación sexual: pero es preciso que esta carencia tome una forma. No cobra cualquier forma. Esta forma es para Joyce la que lo ata a su mujer, la tal Nora”. Por tanto, entiendo un universal y un particular. Lo universal es que el síntoma es la carencia de la relación sexual, y lo particular la forma que toma para cada uno, puede ser como se ata a otro sexo o no. Joyce se ata a Nora. (No puedo trabajar más este punto, pero es su forma particular, la de Joyce de hacer con su síntoma principal.)
3. “Él cree también que hay un book of himself (él mismo un libro). ¡Qué idea volverse un libro! Es algo que en verdad solo se le puede ocurrir a un mísero poeta, a un pobre poeta. ¿Por qué no dice más bien que es un nudo?” Joyce se quiso convertir en el libro que todos intentarían descifrar, y así se nombró. Pero para Lacan el tema es que Joyce no se convirtió en un libro y se hizo nombrar por eso, sino que en su obra como artista fue más allá, y se convirtió Joyce mismo en el sinthome en el sentido de nudo, de anudamiento enigmático para todos los estudiosos de su producción. Es en ella, en su obra, en toda su obra, en la que se nombró como “el artista”.
Una última referencia de esta lección: “Joyce y el enigma del zorro”. En la página 71, Lacan está hablando del enigma y coge un enigma que Joyce plantea a sus estudiosos en Ulysses. La respuesta la enigma es: “El zorro enterrando a su abuela debajo del arbusto”. Dice Lacan: “Este poema, que está ordenado, es una creación. Es indudable que este zorrito que entierra a su abuela debajo del arbusto es una cosa miserable … pero el análisis es eso, es la respuesta a un enigma, y una respuesta … completa y especialmente tonta”, pero es una respuesta que tiene todo su valor, ya que, dice Lacan: “enseñamos al analizante a hacer un empalme entre su sinthome y el real parásito del goce.
… En el análisis se trata de suturas y empalmes. Pero es preciso decir que debemos considerar las instancias como realmente separadas. Imaginario, simbólico y real no se confunden. Encontrar un sentido implica saber cuál es el nudo y unirlo bien gracias a un artificio”. Un artificio o empalme que anude el sinthome y el parásito del goce, que opere como respuesta, no que responda el enigma del ser sino que lo gestione. Más allá de entender la lógica del planteamiento, sólo puedo decir que esa respuesta, la del zorro, sigue siendo un sinsentido, sinsentido que de todos modos debe valer para anudar sinthome y el parásito del goce. Este párrafo, sin duda es para trabajarlo por sí solo.
¿Joyce estaba loco?
Es la segunda lección que Lacan dedica a Joyce en el Seminario “El sinthome”. Tomando como eje esta pregunta –¿Joyce estaba loco?–, pregunta que no pretende responder, sino que toma como referencia para desarrollar aspectos sobre el sinthome, Lacan va a plantear una serie de cuestiones.
La pregunta sobre si Joyce estaba loco, toma en primer lugar una nueva formulación (pág. 76): “si Joyce estaba loco, es decir, ¿por qué fueron inspirados sus escritos? … ¿Cómo saber según sus notas lo que creía Joyce? ... ¿Cómo saber lo que él se creía?”.
La respuesta es una hipótesis de Lacan que se basa en el escrito del “Retrato”. Hay un momento en esta novela en que al protagonista, Stephen, le proponen que tome la vía del sacerdocio. Stephen no se decide, y Lacan pregunta (pág. 77): “¿Ante que retrocede? Ante la cascada de consecuencias que implicaría rechazar todo ese enorme aparato que sigue siendo, pese a todo, su sostén”. Este sostén tiene una forma concreta: “Hubo un redentor, uno 1, que le cuentan los curas, y en las que manifiestamente tiene fe. ¿Llegará él a sustituirlo?” Esta lógica me lleva a pensar en la invención de Schreber por la que él se convierte en la mujer de Dios que dará lugar a una generación nueva de hombres. La opción de Joyce sería la de sustituir al Cristo como redentor, pero hay una variación importante, ya que Joyce en el último momento no opta por la ideología de los jesuitas, que estaría en la lógica de la imitación de Cristo, sino por la poesía. De ello, Lacan, según su lectura de la obra de Joyce, dice (pág. 78): “El artista no es el redentor, es Dios mismo como hacedor”. El tema es hasta qué punto Joyce se creía redentor, hasta qué punto es hacedor artista. Se trata de un invento particular: en lugar del delirio como Schreber de tipo redentor, el hacedor artista de Joyce.
Finalmente está la propuesta de Lacan sobre la locura de Joyce (pág. 85): “Propongo considerar que el caso de Joyce responde a un modo de suplir un desnudamiento del nudo”. Entonces, hay varios modos de suplir. Joyce suple con el “artista hacedor”.
Lo más interesante es seguir trabajado cómo opera Joyce (pág. 86): “¿Por qué no pensar el caso de Joyce en los siguientes términos? ¿Su deseo de ser un artista que mantendría ocupado a todo el mundo, a la mayor cantidad posible en todo caso, no compensa exactamente que su padre nunca haya sido para él un padre? ¿Que no sólo no le enseñó nada, sino que descuidó casi todo, salvo recostarse en los buenos padres jesuitas? ... ¿No hay algo como una compensación por esa dimisión paterna, por esa Verwerfung (forclusión)?” Pero la compensación no es suficiente para la estabilización, ya que queda por resolver el problema del goce. Compensación no es igual a sinthome.
Joyce y las palabras impuestas
Es la tercera lección, que, según el ordenamiento de JAM, Lacan dedica a Joyce. El tema que está desplegando es el del concepto de “sinthome”; por ello empieza la lección explicando lo que quiere ampliar (pág. 91): “el síntoma, lo que he llamado este año el sinthome, permite reparar la cadena borronea … si lo simbólico se libera … tenemos un medio de reparar esto. Es hacer lo que, por primera vez definí como sinthome. Es algo que permite a lo simbólico, lo imaginario y lo real mantenerse juntos … Pensé que aquí estaba la llave de lo que le había ocurrido a Joyce.”
Hay en Joyce una ruptura de la cadena borronea, este encuentra un modo de juntarla que es con el sinthome. La ruptura de la cadena se produce porque lo simbólico se desengancha de los otros dos registros. Esto es lo que Lacan va a argumentar.
(Pág. 92) “Joyce tiene un síntoma que parte de que su padre era carente, radicalmente carente. Solo habla de eso. He centrado la cosa en torno del nombre propio y he pensado que por querer hacerse un nombre Joyce compensó la carencia paterna … Es claro que el arte de Joyce es algo tan particular que el término sinthome es justo el que le conviene”.
Dos conceptos, uno, el síntoma, la falta del Significante del Nombre del padre, que comporta un diagnostico de estructura, y hacerse un nombre, que compensa esta carencia, pero es con el saber hacer con el goce en el arte el que constituye el sinthome, que anuda. La falta del Nombre del Padre tiene sus consecuencias, Lacan dice que (pág. 94): “le atribuyo algo que diré que es la prolongación de su propio síntoma … que Joyce, para defender a Lucía, diga que es una telépata, me parece indicativo de lo que Freud testimonia en ese punto mismo que designe como de la carencia del padre”.
Como el síntoma de Joyce es la creencia en el padre pese a la carencia de este, no ve una falla en la telepatía de su hija, que remita a un disfuncionamiento del registro simbólico, sino que lo considera la invención de ella, la cree como artista de las palabras igual que él, esto me parece entender.
Respecto al sinthome, Lacan se centra en el arte particular de la escritura de Joyce. Toma como referencia un caso de un paciente que él ha escuchado quien dice que le imponen las palabras, y dice de Joyce y su obra (pág. 94): “Cada vez se le impone más cierta relación con la palabra, a saber, destrozar, descomponer esa palabra que va a ser escrita, hasta el punto que termina disolviendo el lenguaje mismo. Él termina imponiendo al lenguaje mismo una especie de quiebre, de descomposición, que hace que ya no haya identidad fonatoria … Por medio de la escritura, la palabra se descompone imponiéndose como tal a saber, en una deformación que resulta ambiguo saber si se trata de liberarse del parásito palabrero … o por el contrario de dejarse invadir por las propiedades de orden esencialmente fonético de la palabra, por la polifonía de la palabra.”
Lo que define como el sinthome sería esta relación especial con la palabra, relación en la que hay una gestión particular, que consiste en liberarse de las palabras impuestas, dejandose invadir por ellas, (en el caso del paciente escuchado por Lacan al que hace referencia, este se intenta liberar de la imposición de las palabras con el suicidio), pero también hay el saber hacer con estas palabras, de manera que acaba siendo la polifonía de las palabras lo que progresivamente se va imponiendo en el arte escrito de Joyce. El sinthome, entiendo, es este arte de saber hacer con las palabras que se le imponen polifonía, y que esto ancle el goce. Si se lee la última obra de Joyce, sólo se puede leer el goce de las palabras, de lo fonético, de la escritura, no del sentido, es un saber hacer con ese goce.
Les voy a leer el primer párrafo de la novela de Joyce: “Finnegans Wake”, lo cual no es tarea sencilla: “río que discurre, más allá de Adam and Eve, desde el recodo de la orilla a la ensenada de la bahía, nos trae por un comodius vicius de circunvalación de vuelta al castillo de Howrth y Environs…”

Ricard Arranz


El sinthome implica la existencia de un lenguaje-cuerpo. Es un lenguaje sin queja, porque no busca adecuar la palabra a la función. La palabra no vehicula en él ninguna demanda, porque no tiene ningún Otro al que dirigirse. El sinthome no tiene el valor de una letra-carta que circula y que siempre llega a su destinatario. La recepción del sinthome es contingente; equivale a la libertad psicótica de la botella arrojada al mar.
El nombre mismo de sinthome indica su deriva. El diccionario etimológico francés de Bloch y Von Wartburg (uno de los libros preferidos de Lacan) indica, en su origen, su falta de sentido prefijado y su ausencia de nostalgia: symptoma significa ‘coincidencia’. Otro diccionario etimológico, el Robert (Dictionnaire historique) da más explicaciones: el griego sumptoma significa ‘decadencia’, ‘decaimiento’, ‘postración’. También ‘acontecimiento desgraciado’ y, de ahí, ‘coincidencia’ (por ‘lo que cae’, como en ‘acaecimiento’), especialmente ‘coincidencia de signos’. El sustantivo procede del verbo sumpiptein, que quiere decir ‘caer juntos’, ‘acaecer a la vez’, ‘coincidir’, ‘encontrar’. Esta última palabra condensa sun, ‘a la vez’, ‘juntos’, y piptein, ‘caer’, ‘acaecer’. Al término griego de ptoma, el Diccionario etimológico de Joan Corominas asocia ‘ruina’, ‘desecho’, hasta ‘cadáver’, lo que nos remite a la ‘cadaverina’ de Schreber, y al cuerpo como corpse, cadáver, que puede llegar a ser “cadáver leproso que sostiene a otro cadáver leproso”.
El sinthome está hecho de un lenguaje de escritura, que corresponde un acto concebido más como rastro de un parlêtre que como atravesamiento; más como el dejarse llevar por el correr del río que por el franqueamiento de la frontera que dibuja. Digamos que nos pone más del lado de Joyce siguiendo la corriente del Liffey que de César cruzando el Rubicón. El sinthome es el ser de lo que se inscribe sabiendo que el fin es la escritura misma, y no un acta judicial.
Lo más interesante es que eso no es sin ética.
La ética del sinthome no es una ética trágica. Cuando estamos en la lógica del sinthome, Antígona no nos marca el límite para el uso de nuestro goce. No hay transgresión, sino deriva, extravío, del que se recuperan algunos trazos que hacen sentido.
En el Retrato del artista en tanto joven de James Joyce encontramos algunos elementos que nos permiten situar algo de ese trazo. (Hace un tiempo escribí un artículo sobre este tema, “La ética del síntoma”, del que extraigo ahora algunos elementos.) Empezamos con el nombre del protagonista: Stephen Daedalus. Stephen, Esteban, es el protomártir cuya lapidación podría evocar una Antígona cristiana. Pero stephanus significa también guirnalda: es entonces la guirnalda metonímica en la que se enlaza su goce. La burla de sus compañeros – Stephanos Dedalos! Bous Stephanoumenos! Bous Stephaneforos! – encadena a Stephen con su alma de buey llevado al sacrificio ofrecido a los dioses. Daedalus, por su parte, es el arquitecto, el artífice del laberinto donde todo el mundo, salvo excepción, se pierde. Dédalo, por su parte, gracias a su ingenio, pudo escapar de su prisión – pero no fue sin la ayuda de su hijo Ícaro.
El Retrato… termina con una invocación de Stephen al Gran Artífice para que le dé sostén en el camino que va a emprender en la vida. Es el camino de “silencio, exilio, astucia” que anuncia en su conversación con su amigo Cranly en el momento mismo en que la amistad llega a un final. Cranly, ese personaje demasiado ocupado de la madre.
Joyce, pues, hace una advocación al Gran Artífice, pero, como señala Lacan en Le sinthome, será él mismo quien, con la escritura, sostenga al padre que no existe para él. La invocación irónicamente trágica – “Patriarca, antiguo artífice, ampárame ahora y siempre con tu ayuda” – que está al final de la novela, nos retorna al tema introducido ya en el mismo epígrafe de la novela: Et ignotas animum dimittit in artes (“Y aplica su alma a unas artes ignotas”). Esta frase, Joyce la extrajo del pasaje de las Metamorfosis de Ovidio en el que se relata la historia de Dédalo y la muerte de su hijo Ícaro. El hijo invoca la ayuda del padre artesano, precisamente el padre que no pudo evitar la muerte de su hijo.
Del principio del libro a su final, entonces, lo que se da a leer es el extravío del padre. Por lo demás, el Retrato nos muestra efectivamente el aprendizaje de esas artes ignotas. El artista, en estado joven, avanza en un mundo de signos en el cual un padre extraviado no puede ser sustituido por l multiplicidad de padres jesuitas, con sus nombres en la puerta de su celda. Y en su avance, Stephen Daedalus llega a un momento en el que renuncia a transformar su increencia en vocación religiosa: “Non serviam!” dice, como Satanás. Pero no extrae de ahí una profesión de ateísmo – sino de exilio.
Stephen elige el exilio y la lengua inglesa: ni la madre Irlanda ni la lengua materna, ni patria ni lengua propia: lo que quiere decir orientarse por la creación de una ex-sistencia, como real. No se trata del esfuerzo del obsesivo para rectificarse mediante la fantasia del dominio de un superyó. Se trata de una escritura hecha sobre el fondo de la contingencia apresada gracias a la escritura. La lengua inglesa le es favorable para esta operación porque no es su lengua: así es más fácil llevarla a la inexistencia.
La increencia de Daedalus concluye con la amistad con Cranly, no sin antes haberle dicho las armas con las que se enfrentaría a la vida, después de esa desaparición del Otro: ”No serviré (...) a lo que no creo, llámese mi hogar [home] , mi patria [fatherland] o mi iglesia [church]. Y trataré de expresarme en algún modo de vida o en algún arte tan libremente como me sea posible y tan plenamente como me sea posible, usando para mi defensa las únicas armas que me permito usar: silencio, exilio, e ingenio.” Ese silencio, ese exilio y ese ingenio remiten al hogar, la patria y la iglesia de unas líneas más atrás. El silencio es el de la literatura, el fondo de la escritura que no tiene hogar; y es también el silencio de lo real, de lo que no es ni unheimlich. El exilio nos lleva a la lejanía de la tierra paterna: en el caso de Joyce es la aceptación de que tal cosa no existe. Mientras que la patria se define como el lugar donde están enterrados los padres, Joyce nos muestra cómo se hace para llevar el corpse a cuestas. El ingenio nos remite a la falta de una iglesia, de una comunión entre creyentes, una comunidad solidaria en un sacrificio único. Por eso la conversación con Cranly termina con la evocación de la soledad.
De ahí las bases de una verdadera política del sinthome: pues no hay Otro, lo que orienta es la prudencia, el ingenio, la discreción.

Antoni Vicens
Título
Lo simbólico
Fecha
31/03/2009
Horario
21:00 h.
Participantes
Rosa Godínez
Antoni Vicens
Descripción
En la reunión del Seminario del pase del martes 31 de marzo se abordó el concepto de simbólico en la enseñanza de Lacan. Antes de que Antoni Vicens desplegara su trabajo entorno a dicho concepto, Rosa Godínez hizo un recorrido por algunos de los conceptos y presupuestos fundamentales de la primera enseñanza de Lacan, que corresponde a su teorización de la década de los años ‘50 en el marco del denominado “retorno a Freud”. De aquí se hizo un salto a la última enseñanza de Lacan en un intento de articulación entre la teoría de la lógica del significante a la lógica de Aún, de los años 70, donde toma protagonismo la dimensión del cuerpo.
El eje de orientación para dicho recorrido es la lectura que hace J.-A. Miller de la enseñanza de Lacan, en textos como “La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica” y su curso actual de 2008-09 en el que recuerda que Lacan se opuso a una orientación de la práctica hacia lo imaginario para privilegiar una orientación hacia lo simbólico. Partimos de la importancia de la teoría de lo imaginario que Lacan elabora en el 1936, de la que se desprende el presupuesto que en el desarrollo del ser humano lo imaginario está inscripto. El esquema del estadio del espejo mantiene su valor, a lo largo de su enseñanza, en tanto permite definir lo imaginario por el cuerpo, y que la relación del hombre con su cuerpo es imaginaria. El abordaje de la cuestión del yo (moi) compromete a Lacan en una vía opuesta a la del movimiento psicoanalítico de posguerra. Empieza con la disyunción de lo simbólico y lo imaginario al topar con la dificultad que presenta la teoría de lo imaginario, en tanto la relación imaginaria es mortífera y no tiene una salida que no sea identificatoria, alienante. Es entonces cuando comienza con la distinción del yo en su dimensión imaginaria y del sujeto como término simbólico. Toda vez diferenciado el símbolo de la imagen, lo simbólico queda enmarcado en dos vertientes, la de la palabra y la del lenguaje, que se articulan en una estructura y sobre lo cual Lacan asentará la base de su teoría del significante.
Al comienzo todo está consagrado a la articulación del significante y a su autonomía. Es con el discurso de Roma, en 1953, a través de su texto “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”, donde se sitúa el punto de partida de la teoría de Lacan que inaugura su enseñanza. A partir de aquí, se enunciaron los axiomas centrales de este escrito que responde a un momento político singular en tanto se produce la primera escisión del grupo lacaniano francés por las diferencias de posición teórica, práctica y política entre los analistas. Entre estos axiomas destacar que Lacan enuncia la centralidad de los dos pilares en que se sostiene la experiencia analítica, es decir: en el lenguaje y la palabra como comunicación dirigida al Otro. En este postulado apoya una de sus tesis centrales de esta primera enseñanza que apunta a que el psicoanálisis sólo es posible si el inconsciente está estructurado como un lenguaje. J.-A. Miller señala que en realidad la enseñanza de Lacan es el desarrollo de esta hipótesis estructural hasta sus últimas consecuencias. A partir de esta definición de inconsciente, Lacan hará la distinción entre los registros, R, I, S. Dedicamos un tiempo para explicitar las características que Lacan atribuye a la palabra y al lenguaje y el estatuto que, en este momento, ocupa el síntoma, la cura y el analista. Lacan sitúa el análisis como un proceso fundamentalmente intersubjetivo y al analista como lugar que forma parte del concepto mismo del inconsciente. El sujeto, a través de su palabra y de la puntuación del analista, debe encontrar el sentido de sus síntomas en forma de una historización que pretende ser construida en una restitución completa en amor a la verdad.
Otra de las cuestiones que marcaron una diferencia entre Lacan y el movimiento psicoanalítico de época fue la pregunta misma que subyace en su investigación, acerca de cómo puede constituirse el sujeto en el lugar que le preexiste, habida cuenta que Lacan se posiciona en contra de una concepción cronológica del desarrollo y parte de un postulado básico: el lenguaje preexiste al sujeto. A partir de este punto, adopta una fórmula por la que se rige la estructura de la comunicación: el lenguaje humano constituye una comunicación donde el sujeto recibe del Otro su propio mensaje en forma invertida. Es decir, la forma en la que el lenguaje se expresa define la subjetividad y está indefectiblemente ligado al discurso del Otro, Otro del que el inconsciente es el discurso.
En relación al registro del Otro y a la teoría del significante, Lacan llega a su formalización de la doctrina de la psicosis a partir del Seminario III (1955-56) y del escrito “De una cuestión preliminar…”(1956-57). Podemos decir que es a partir del estudio de la psicosis que el orden simbólico es susceptible de ser afectado, accidentado. En los paradigmas del goce, J.-A. Miller se refiere al primero, goce imaginario, que hace obstáculo, barrera, al eje simbólico. Es el goce que emerge allí donde el orden simbólico se presenta con una falla, cuando “responde en el Otro un puro y simple agujero”, subraya Lacan. A partir del mecanismo que denomina forclusión, por el fracaso de la operación de la metáfora paterna que estructura la subjetividad, explica lo que ha sido dejado fuera de la simbolización. Dicho mecanismo es el que opera en la psicosis, donde lo rechazado en lo simbólico retorna del exterior, es decir reaparece en lo real.
En el abordaje de la psicosis, Lacan toma distancia de su dialéctica de la intersubjetividad de “Función y campo…” donde aún los registros Imaginario (I) y Simbólico (S) están muy impregnados el uno del otro. Es a partir de la preponderancia de lo S sobre lo I que Lacan introduce una modificación en la relación del sujeto al Otro acentuando su asimetría. La relación imaginaria del yo la sitúa en el eje imaginario a-a´y el eje simbólico entre el A (Otro) y el $ (sujeto) dividido por el lenguaje. El sujeto aparece con esta división y ésta es constitutiva del deseo mismo. La palabra dejará de ser pacificadora y Lacan piensa el significante y su estructura como lo que mortifica. A partir de aquí se explica la pérdida constitutiva del objeto a. La lógica de la castración sitúa el falo como el nombre del objeto perdido, faltante. En “La significación del falo”, Lacan señala que el significante fálico es la razón y la marca del deseo. Deseo que en “Subversión del sujeto…” lo marca como deseo del Otro, lo cual quiere decir que tiene su anclaje en el lugar del Otro y es en cuanto Otro como el sujeto desea.
Hacia el final del presente recorrido se intentó articular la lógica de lo simbólico con la lógica hacia lo real y se recurrió a algunos de los puntos que J.-A.Miller aborda especialmente en su clase del 14-1-09: Si en la primera enseñanza el lugar de mando está en lo simbólico y la supremacía recae en el significante, en su segunda enseñanza su orientación es a lo real y es el goce que obtiene la primacía incluso sobre el significante. Es a partir de Aún que Lacan ejerce un vuelco conceptual, pues abandona la supremacía del lenguaje y la palabra como dirigida al Otro para situar el goce en primer plano. En consecuencia, donde antes funcionaba una lógica autónoma del significante ahora tenemos un retorno al cuerpo. Y el goce se localiza ahí, en el cuerpo; no obstante hay que ver de qué cuerpo se trata en la teoría de Aún. Pasamos entonces de la estructura de lenguaje a la estructura del nudo que nada tiene que ver, matiza J.-A.Miller.
Se finalizó interrogando el texto de esta clase de J.-A.Miller en el punto que plantea que en el Seminario XX “la estructura de lenguaje es una elucubración del saber sobre la lengua” y ello quiere decir que dicha estructura es del orden de una ficción y, por tanto, el inconsciente y el orden simbólico tienen estructura de ficción. Y afirma que sin esta consideración, la muy última enseñanza de Lacan no sería legible. Otra pregunta que promovió el trabajo en la sala fue la de interrogar acerca de lo que implica el concepto mismo de lo simbólico en el final de análisis: ¿qué hay de este registro en la orientación a lo real en que se apoya la experiencia analítica?, ¿qué se hace con él? En esta lógica tuvo entrada el trabajo de Antoni Vicens como AE que, en su inicio, respondió situando el origen y el lugar del propio término de “ficción”y aportando elementos para elucidar qué ocurre con lo simbólico en el momento lógico de la última enseñanza de Lacan, así como en la propia experiencia de un sujeto ya analizado.

Rosa Godínez


Podemos considerar, en la enseñanza de Lacan, distintas etapas en el tratamiento de lo simbólico. Cuando la introdujo en los años cincuenta, lo hizo como la dimensión suprema del discurso psicoanalítico; en su última enseñanza tiene, como dimensión, una categoría equiparable a las de lo real y de lo imaginario. Y más allá, nos encontramos con que esta dimensión va desapareciendo de su enseñanza en la medida en que va siendo substituida por la de semblante.
“Simbólico” quiere decir, para empezar, “estructura”: la barra del significante, y los mecanismos que permiten hacer pasar el goce al inconsciente: metáfora y metonimia. La cuestión es cómo la rigidez de la estructura se va haciendo líquida, con el fin de tomar al síntoma como nudo de semblantes.
Ahora bien, hay algo que, para la dimensión de lo simbólico, permanece en todas sus transformaciones en la enseñanza de Lacan: es portadora de la muerte. De un lado, es imposible que la muerte pase al significante; la muerte es lo Urverdrängt de lo simbólico. Véase la descripción del olvido del significante Signorelli en el libro de Freud Psicopatología de la vida cotidiana. Por ello mismo, el poder del significante es el de mortificar, el de dar muerte a la cosa. Dicho de otra manera, llamar imposible a la muerte en lo simbólico es tanto como transformarlo en el agujero de la vida. Es en lo simbólico, en efecto, donde se desarrolla el juego de “a vida o muerte” del sujeto.
Freud intentó dar a ese agujero de lo simbólico el nombre de castración. Hablar de castración es tanto como hablar de división del sujeto: con eso queremos decir que el sujeto equivale a su división misma. A partir de ahí esperamos tomar al sujeto como un efecto. Lacan definió en los años cincuenta al sujeto como sujeto de deseo como un efecto producido por la demanda. El sujeto es un efecto de la demanda de que cese el goce. Pero sólo la muerte pone fin al goce.
Esta proximidad de la muerte a lo simbólico se manifiesta a veces en el miedo a la locura, cuando se trata de formalizar su esencia. Freud lo sintió con el caso Schreber, donde se revelaban algunas leyes de lo simbólico. También se manifiesta como un sentimiento de que el objeto que tratamos se escabulle entre los dedos al intentar atraparlo.
Intentemos concretar –siguiendo la línea del trabajo de Rosa Godínez– algunos puntos de la transformación de lo simbólico en Lacan. Recordemos el abandono de Lacan de la lingüística por la lingüistería, la introducción de lalangue como elemento de lo simbólico, y el paso del significante al semblante al que nos referimos más arriba. A partir de este deslizamiento, se presenta la duda de si es adecuado llamar simbólica a la dimensión del semblante.
En todo caso, lo que nos interesa de lo simbólico es el tipo de operaciones lógicas a las que da lugar: la metáfora y la metonimia. Lacan se ocupó intensamente de ellas, por ejemplo en “La instancia de la letra” y en “Radiofonía”.
En “La instancia de la letra”, la metonimia viene definida siguiendo lo que se encuentra en los tratados de retórica: “la parte por el todo”. El ejemplo elegido por Lacan es un clásico, “treinta velas” por “treinta barcos”. La observación de Lacan, que da la precisión que conviene, es que resulta raro que un barco tenga una sola vela. La metonimia no se sostiene por la relación de cosa a cosa, sino por la conexión de palabra a palabra. La metonimia es el procedimiento para deslizar el interés del lector hacia un punto secundario, de modo que se pueda burlar la censura. La metonimia es la pérdida del censor en la cadena significante, convertido él mismo por su tontería en la cosa misma.
La metáfora consiste es poner una palabra en el lugar de otra. Esto es lo que sabe hacer un poeta, porque sabe que el vocablo falta, y que por eso la metáfora es el poder creador del lenguaje. Como ejemplo, Lacan analiza el poema “Booz dormido” de Victor Hugo: “Su gavilla no era ni avara ni rencorosa...” La gavilla vale por Booz. Pero la gavilla proviene de la siega: la generositat de Booz es dejarse castrar: tendrá un hijo en su edad provecta. Y la metáfora termina provisionalmente con la presencia de la luna, que es la hoz, en el cielo: estaba escrito en los astros. Como dice Lacan, “la metáfora se sitúa en el lugar preciso en que el sentido se produce en el sinsentido.” Es el camino inverso del chiste, que hace aparecer el sinsentido en el sentido.
Pero tras la acogida de “La instancia de la letra”, el otro escrito de Lacan donde reaparecen metáfora y metonimia, “Radiofonía”, todo deviene más líquido.
La metáfora y metonimia dan el principio con el que se engendra el dinamismo del inconsciente: la liquidación del goce en el inconsciente. El goce, líquido de por sí, se cuantifica para un comercio cuyo bien se nos escurre entre los dedos. La barra del significante es un borde que hay que saltar, dice Lacan, entre el significante que flota y el significado que fluye. Se trata de saltar al agua, desde la catarata del sentido, como para realizar la muerte como el límite de la demanda.
Lo que realiza el salto es la metáfora. El poeta es aquel que se arroja de veras al agua. Entonces crea el efecto de la pedrada en el charco del significado, y con ella produce un efecto de sentido [Sinn] (no de significación [Bedeutung]) . Ese efecto se deshace a voluntad. El plus de sentido de la gavilla de Booz, por ejemplo, era que servía para dar de comer a los asnos que hacían como que escuchaban a Lacan. Dicho ésto, el efecto de sentido se deshace, y queda la dimensión de lo bête: la tontería del significante. El efecto de condensación es otra cosa, que parte de la represión y hace el retorno de lo imposible, es decir del borde donde lo simbólico instaura la categoría de lo real.
Lacan presenta el ejemplo del libro de Lyotard Discours, figure: las palabras “rêve d’or” (sueño dorado) están por “révolution d’octobre” (revolución de octubre), efecto obtenido por la banderola ondeante que oculta un buen número de letras. El efecto de sinsentido no es retroactivo en el tiempo, como lo es en el orden de lo simbólico, sino real, sino muy actual, obra de lo real. No se trata de poesía, sino de razones: efectos de lenguaje en tanto que son previos a la significancia del sujeto.
En el ejemplo de Lyotard, lo que crea la metáfora es la ondulación, la onda del mar gozante, el pliegue sobre sí del cuerpo que hace borde, como si fuese líquido. Nos vemos arrastrados a las figuras no topológicas del vórtice, del Maelström, que es una mala imagen de la muerte. Es que lo simbólico no permite la buena imagen de la muerte, porque lo es en sí mismo. La metonimia es goce donde el sujeto se produce como corte, en el tejido reducido a una superficie ligada al cuerpo, que ya es hecho de significante. La metonimia es que el goce siempre es del Otro, aunque sea del cuerpo que llamamos propio: arrobado en sus ropas ondulantes, raptado por una corriente sin otro límite que su propio pliegue, se convierte en lugar del Otro. La metonimia hace pasar el goce al inconsciente: es una transferencia de líquido. Los veleros del ejemplo clásico constituyen una línea de flotación, aunque velada por la flota. Véase el ejemplo de Bel-Ami, donde la ostra que es la oreja de la mujer se vuelve líquida, con el pendiente de perla que cuelga del lóbulo como una gota de rocío. La oreja es mucosa, es la liga en la que se envisca el sujeto amante. Como cada cual.

Antoni Vicens
Título
Lo imaginario
Fecha
24/02/2009
Horario
21:00 h.
Participantes
Antoni Vicens
Descripción
En su Seminario XXIII, Le sinthome, Jacques Lacan redefine las tres dimensiones real, imaginaria y simbólica de una nueva manera. En esta fase de su enseñanza, cada una de estas dimensiones viene a dar soporte a algo nuevo. Lo simbólico es el soporte del agujero. Esto implicará una redefinición de lo simbólico (que trataremos en una próxima sesión), en la medida en que deja atrás la versión estructuralista en la que se trataba de localizar la falta. Jacques-Alain Miller ha insistido en sus cursos en la diferencia que existe entre la falta, definida en relación con un contexto en el cual se manifiesta, del agujero, que se presenta como tal por sí mismo, o en relación con un borde que lo constituye. Sobre la ex-sistencia soportada por lo real, intentamos expresar algo en la lección anterior. Recordemos aquí que esa ex-sistencia se pone de manifiesto en aquél que intenta dar una explicitación de lo real, y encuentra que no puede razonar sino en términos de cabos sueltos.
La dimensión de lo imaginario da soporte a la consistencia. Este es un dominio usual de la función imaginaria, del que Lacan dice que “dura y se aguanta” y “en todos los casos”. Que dure y se sostenga en todo caso, quiere decir que es así incluso en la locura.
Toda nuestra formulación del psicoanálisis es precaria, salvo la consistencia imaginaria, que parece surgir por sí misma. De modo que, hasta que no consigamos encontrar la consistencia en el agujero (simbólico, recordemos), lo imaginario vale por ella, o tapona el agujero. De este modo, es un instrumento de nuestra clínica. Cuando nos dirigimos hacia una clínica del semblante, precisamente, nos imponemos el trabajo de encontrar una verdad que se sostiene en la ausencia de la dialéctica entre lo 1 y lo 0, lo que es tanto como referirse al agujero en lo simbólico; en efecto, nada viene a responder por la verdad en esta nueva situación de lo simbólico. Así las cosas, podemos decir que los testimonios producidos en el pase (tanto dentro del dispositivo, a los pasadores en vistas a la nominación, como tras la nominación cuando se produce, a la Escuela en vistas a su consistencia) deberían serlo de la consistencia del agujero y no de la consistencia imaginaria. Dicho de otra manera, la palabra del AE debería ser un agujero sin obscenidad imaginaria.
De lo imaginario podemos decir entonces, como nos muestra Lacan en el seminario Le sinthome, que existe la posibilidad de que no ex-sista. Lo imaginario es algo, en efecto, que se va con un soplo. De modo que, si acaso podemos hacer que ex-sista, lo imaginario es otro real, en una dimensión de ex-sistencia.
Vemos pues que, con esta definición de lo imaginario, nos situamos (aunque quizá sea éste un tic estructuralista) en la oposición significante entre la ex-sistencia y la con-sistencia. Y cuando examinamos los prefijos de estas dos palabras, nos damos cuenta de que el “ex” nos remite a lo que fue, a lo que es “fuera de”, o a lo que brota de otro lugar. Por su parte, el “con”, en francés, tiene una fuerte connotación de idiotez; es un insulto muy degradante, aunque ese nombre indique también los genitales femeninos, supremo bien de un goce fálico. De otro lado, esa sílaba contiene también el sujeto impersonal “on”, la desresponsabilización de todo lo producido. Con esta impersonalidad, lo imaginario se disuelve en su propia realización.
En su Seminario XXIII, Lacan parte de una homogeneidad entre lo imaginario y lo real. Éstos se sitúan entre el 0 y el 1, mientras que lo simbólico tiene como índice el 2. Entendemos que con esta expresión, Lacan se apoya en los fundamentos de la aritmética de Peano, que deduce el inicio de la serie de los números naturales a partir de la definición del cero como el cardinal del conjunto imposible (cero es el número de triángulos cuadrados, por ejemplo). Una vez deducido el cero, se lo podía contar, como significante, y decir que existe un cero. Con eso tenemos el 0 y el 1; y el 2 proviene de contar el número de significantes del que disponemos ahora. Y así siguiendo. De algún modo, el dos pertenece a una nueva serie, mientras que cero y uno permanecen de algún modo en continuidad.
Siguiendo a Lacan, partimos de la consistencia del cuerpo como base de lo imaginario. Hay que entender ahora que esa consistencia imaginaria es un progreso, pero que no avanza más allá de lo imaginario. Ahí está la novedad, cuando en la reflexión del estadio del espejo suponíamos que la consistencia imaginaria hacía existir un uno que creaba un paso a lo simbólico. Ahora hemos de entender que el paso a otra dimensión, de lo imaginario a lo real, o a lo simbólico, es el salto de un obstáculo, no un progreso. La consistencia imaginaria no nos hace salir de lo imaginario como tal.
La consistencia imaginaria del cuerpo nos sirve hoy, cuando circula el significante del cognitivismo, para dar sentido a lo que se suele llamar la mente. La propiedad mental del cuerpo proviene de Aristóteles, que consideraba que el alma es la forma del cuerpo. Y ese alma es lo que hoy los cognitivistas objetivan como mind, mente. El cognitivismo es la búsqueda de la mind en el cuerpo, desesperadamente, bajo la forma de conexiones cerebrales. Es decir, es la búsqueda de la consistencia del cuerpo (y no de su ex-sistencia, que implica un discurso, o sea la circulación del goce). De este modo, el cognitivismo no sale de la consistencia del cuerpo como reflejo del organismo. Lo que quiere decir que se mantiene fuera de cualquier discurso.
Esa consistencia constituye la debilidad mental del ser hablante: la de creer que cuando piensa, piensa por sí mismo, es decir, desde su cuerpo. Nuestra época es la del espectáculo. Los llamados situacionistas describieron la sociedad capitalista avanzada como la sociedad del espectáculo; pero más que eso lo es de la segregación que causa el espectáculo: cada cual aislado en su contemplación, capturado como unidad imaginaria por el goce de la mirada o de la voz, captado por una pantalla única.
En este contexto, cualquier programa político contiene siempre una apelación a la transparencia. Digamos que las terapias conductivo-conductuales parten de la supuesta transparencia del cerebro; que incluso se hace visible con las imágenes obtenidas por resonancia magnética, por ejemplo. A partir de eso podríamos definir la conducta como la transparencia imaginaria del goce. Pero esa transparencia nunca consigue otra cosa que una consistencia imaginaria.
Lo que sí es cierto es que lo imaginario domina siempre lo social, bajo formas diferentes. Pero entendamos aquí que lo social no quiere decir la política. Ésta no es el arte de lo imaginario, sino que lo es del semblante. Con lo social aquí me refiero a la noción de un pensamiento colectivo que, como tal, no puede existir. Sí puede ser colectivo lo imaginario.
La idiotez se puede colectivizar; pero eso no da ninguna esperanza de comunicación.
La Escuela, como sociedad, está más interesada por la escritura, que apunta más allá de la transparencia del pensamiento. La escritura no espera la comunicación, ni la transparencia, ni la consistencia del mercado (aunque dé soporte a la cultura del best-seller). La escritura se dirige a lo ilegible, siempre presente en toda escritura, hasta la más transparente o banal. Aquí tomamos la lección de lectura de los surrealistas, que trabajaban para destituir constantemente lo imaginario.
Examinemos ahora el lugar del concepto, como elemento de pensamiento, en relación con lo imaginario. En su Seminario Le Sinthome, Lacan presenta la posibilidad de tomar en cuenta dos tipos de concepto: el imaginario y el real. Lo que da cuerpo al concepto imaginario es el falo. Lacan recuerda el sentido del término concepto en alemán, Begriff, que indica lo que se puede agarrar o asir con la mano. Éste es el concepto imaginario: instrumento de goce como herramienta manejada, función de esclavo, siervo o trabajador. Aquí el valor del falo es el que le da el órgano peniano. A esta forma de goce habrá que contraponer la del Begriff como el saco, o vaso: no el cuerpo como ramillete que encuentra una unidad imaginaria, sino el cuerpo como vaso y borde del vaso. Entonces es concepto real.
El goce peniano ocurre en el nivel de la mirada imaginaria: es goce del doble, de la imagen especular, del cuerpo como consistencia imaginaria. Este es el goce de la masturbación, el que constituye el Begriff en primera instancia, el que parte de la significación del falo en su dimensión de proximidad corporal. La cuestión es que ese concepto sólo puede asir el goce del idiota, entendido aquí como el ser particular, el ser separado del Otro. Por eso, para salir de la idiocia, quizá podamos considerar la consistencia del cuerpo desde un nuevo imaginario: el del cuerpo como corteza, soporte de una nueva escritura. Sospecho que éste es sólo un primer estadio en el camino de una escritura que responda a la nominación de AE.
Por mi parte, para responder a ésto debo atravesar la dimensión de idiotez del concepto. Se trata de distinguir, en la filosofía, el aspecto de goce del idiota. Es de lo que se trata cuando quiere hacer un pensamiento que se mantenga separado del cuerpo. El modelo de lo que se separa del cuerpo es siempre el pene, ese órgano cuya propiedad eréctil lo destina a hacerse significante.
Hegel definía la filosofía como el trabajo del concepto. Si Begriff se refiere a lo que se puede asir, si el ser es un término ligado a la procreación, a la reproducción y a la vida, la filosofía debilita el concepto al darle la dimensión de lo muerto. Es lo que no se le escapa a Hegel, cuando tiene que definir el concepto como la muerte de la cosa.
Al comienzo de su enseñanza, Lacan parece permitir asimilar la pulsión de muerte con esa definición hegeliana del concepto. Pero quizá no se sostenga, y debamos insistir en lo muerto que hay en el goce del idiota. Lo que quiere decir lo muerto que hay en lo imaginario. La captura de la muerte en el concepto, tal como Hegel quiere propagarla, su “trabajo de lo negativo”, es una falacia. La filosofía no puede dejar de ser la sirviente de la cosmética del cosmos, del gran espectáculo del mundo. La filosofía es el saber del esclavo dedicado a artesonar el mundo para hacerlo suponer producto de un artesano único.

Antoni Vicens
Título
Lo real
Fecha
27/01/2009
Horario
21:00 h.
Participantes
Antoni Vicens.
Laura Canedo
Descripción
Estamos en el trabajo de elaboración de un concepto del inconsciente distinto del inconsciente de las formaciones simbólicas (sueños, actos fallidos, chistes). Se trataría de un inconsciente real que, de hecho, sería resistente a todo psicoanálisis clásico, aquél que se basa en la interpretación y la transferencia. De hecho, de este inconsciente real tenemos noticia primariamente por el fracaso de nuestra interpretación: lo real empieza allí donde se pierde el sentido. También en lo que se refiere a la transferencia, es un inconsciente problemático, pues parece zafarse a la relación con el Otro, o bien construye un Otro erotomaníaco tan obturante de las asociaciones como la falta de transferencia.
Digamos que tenemos noticia de ese inconsciente por la presencia de nuestro cuerpo que, aunque aprovecha todos los recursos imaginarios para hacer Uno, nunca lo consigue del todo. Están también los agujeros, que, como dice Jacques-Alain Miller, aspiran el sentido que surgió de ellos. Pero esos agujeros son aún imaginarios y simbólicos, en la medida en que están delimitados por semblantes. De hecho, esos agujeros son obstáculos a la hora de pensar lo real, porque son en sí mismos semblantes. Lacan intenta elaborar –afirma Miller– un modo de pensamiento disjunto de lo imaginario, es decir, del Uno del cuerpo.
Probablemente un modo de alcanzarlo sea agotar todas las formas del sentido para un analizante. Sólo entonces podría surgir el bout de réel, el trozo de real, el cabo suelto que hace su singularidad propia, la que lo excluye del Otro. Pero, para llegar ahí, la interpretación no puede ser la del sentido, que sólo pospondría la operación. Lacan propone la utilización de la resonancia de las palabras: la resonancia de la palabra sobre el cuerpo.
El punto fundamental entonces es que lo real no habla. No habla ni con el lenguaje de la lógica, ni con el de la matemática, ni con el de la ciencia. De ahí nuestra dificultad para tratarlo.
Puesto en relación con lo real, el goce muestra todas las complicaciones clínicas de las que nos hacemos responsables con nuestra autorización a hacer de psicoanalistas. Lo real tiene el valor del cero absoluto: el punto en el cual la temperatura no podría descender más porque desaparecería a la vez la materia. El goce, dirigido a lo real, no puede ser placer. El punto al que conduce esa dirección es un goce masoquista, como goce del cuerpo sin intervención de sus agujeros. Más bien lo que estaría afectado sería la superficie misma del cuerpo (no la piel, que está definida simbólicamente como una pieza más del cuerpo significante de la anatomopatología).
Lo real surge sólo como trozos, como cabos sueltos. Pero el encuentro con lo real se da a a conocer por sus consecuencias. Un día, dice Jacques-Alain Miller, un tal Newton encontró un trozo de real; y alguien como Kant hizo toda una enfermedad de ese descubrimiento: las tres críticas son un intento de alojar simbólicamente, arquitectónicamente, aquel encuentro newtoniano. La filosofía de Kant es un síntoma que aloja lo real descubierto por Newton.
Del mismo modo, lo real descubierto por Rousseau, en relación con la forma de constitución de las sociedades y su transformación en Estado, provoca como síntoma la revolución francesa. Cuando Cantor descubre que, además del infinito de la serie de los números racionales, está la serie de los números reales, atribuye su cálculo a una revelación. Marx descubre lo real del goce de la explotación capitalista: se formaliza una negativa brutal a aceptar la nueva servidumbre de la mercadería.
Por un momento, Lacan piensa que lo real de la relación sexual, que se enuncia como un no-existe, crea como síntoma el psicoanálisis. Pero rectifica luego diciendo que en esta formulación negativa no se presenta lo real, pues lo propio de lo real es no ligarse con nada, no oponerse a nada. Tenemos que volver a investigar entonces lo real de la experiencia psicoanalítica – sabiendo que la fórmula del non-rapport está muy cerca de lo real – aunque no es lo real propiamente dicho.
Sea como fuere, nuestra posición es la de suponer un real al que podemos denominar “de Lacan”; pero, como el propio Lacan indica en su Seminario XXIII, ese real podría ser su síntoma.
Se espera de los AE esclarecimientos sobre este punto, en la medida en que ellos mismos son lo real; al menos un trozo, un cabo suelto, por un tiempo.

Antoni Vicens
Título
El semblante
Fecha
16/12/2008
Horario
21:00 h.
Participantes
Antoni Vicens, Anna Castell
Descripción
Vamos a proseguir el recorrido propuesto en este Seminario del Pase. Y hoy, tal como estaba anunciado, tras haber considerado la vez pasada el concepto de discurso, tomaremos el de semblante. Yo misma, antes de pasar la palabra a Antoni Vicens, trataré de presentar este otro concepto del psicoanálisis en nuestro tiempo, a partir del Seminario Encore de Lacan, orientada por la enseñanza de Miller, y más concretamente, por su seminario De la naturaleza de los semblantes.
¿Qué es, pues, el semblante? Empezaré por presentarlo en términos de categoría. En el psicoanálisis no podemos prescindir de cierto número de palabras que son, hablando con propiedad, categorías. Una categoría es una cualidad atribuible a un objeto. Entre estas categorías se destacan las que Lacan utilizó: lo real, lo simbólico y lo imaginario, y también el semblante, que introdujo tras inventar los cuatro discursos. A continuación se planteó la posibilidad de un discurso que no fuese semblante. ¿Sería uno de los cuatro? ¿El del psicoanálisis, por ejemplo? ¿O se trataría de un quinto discurso? Desde el comienzo del seminario XVIII, De un discurso que no fuese semblante, Lacan concluye que todo lo que es discurso no puede sino mostrarse como semblante. Y lo que es más, que el parlêtre está condenado al semblante.
Lacan, como sabemos, entró en el psicoanálisis con el estadio del espejo. El estadio del espejo es la alegoría extraída de la experiencia que muestra que el yo depende del semejante, de un vínculo que pasa por una relación con el semblante. Semejante y semblante tienen la misma raíz latina. A partir de este punto de partida, es, pues, inevitable preguntarse si el semblante es lo imaginario, si esta categoría es repetición de aquella otra. Pero no es una redundancia. No cabe reducir el semblante a lo imaginario. Lacan lo introduce en esa época justamente para marcar que lo simbólico es semblante, lo que además nos permite advertir esa secuencia que conduce a Lacan de lo simbólico al significante y del significante al semblante.
Plantear que el significante es semblante es establecer una equivalencia entre lo simbólico y lo imaginario, es modificar el conocido ternario S-R-I, para convertir a estos dos registros en equivalentes con respecto a lo real. Dicho de otro modo, desde que se introduce el goce, lo simbólico y lo imaginario se confunden: digamos que, respecto de la naturaleza de la Cosa, estos registros vienen a ser lo mismo. Por eso, la introducción que hace Lacan de la categoría de semblante es una escala en el camino del nudo borromeo. La perspectiva borromea permite ver como equivalentes los términos simbólico, imaginario y real.
Para responder entonces a nuestra pregunta, el semblante como categoría es lo opuesto a lo real. Este es su sentido moderno, muy alejado del anterior, donde el semblante es lo que aparece, a veces lo que aparece de lo que es.
Y el ser ¿está de lado del semblante o del lado de lo real? En la perspectiva de Lacan, sin duda el ser está del lado del semblante. Este es el sentido de la condensación lacaniana parêtre (parecer-ser). El valor de esta condensación es que inscribe al ser del lado del semblante y no del lado de lo real; el ser no se opone al parecer, sino que se confunde con él. Es también el valor de esa otra condensación contemporánea que opera Lacan al referirse al parlêtre.
Parlêtre no es simplemente una abreviación de la expresión “ser hablante”; esta condensación atribuye al sujeto un ser de semblante, le atribuye el parecer. La teoría lógica de la sexuación, elaboración en la que se encuentra Lacan en esos años, es un hecho de parêtre. Por eso las discusiones sobre el ser sexuado tienen siempre un lado de espejuelo, sobre todo cuando se refieren al parêtre de la mujer. El eterno femenino es el eterno semblante. Y lo que vale para el eterno femenino no vale menos para el Padre eterno: el padre y la mujer son solidarios en el semblante, (a esta solidaridad se refiere Lacan en el capítulo de Encore “Dios y el goce de La mujer”).
Del bueno uso de los semblantes. – Respecto a la oposición entre el semblante y lo real, ocurre que el par semblante y real es sensiblemente distinto. El semblante lacaniano no es de ninguna manera un artefacto, un fenómeno artificial. Lacan destaca que, por el contrario, el semblante está en la naturaleza, que la naturaleza es pródiga en semblantes, y que debe colocarse en esta categoría lo que llamamos meteoros, como el arco iris. De este modo se torna más sutil la oposición entre el semblante y lo real. Asimismo se explica que Lacan sitúe el falo en la categoría de los semblantes. El falo es otro de esos eternos semblantes junto al padre y la mujer.
Que haya semblante en la naturaleza no implica que haya real. Realidad, sí, ¡pero no real! El uso que hace Lacan del término real implica, por el contrario, que no hay real en la naturaleza, que éste se presenta en ella cuando los semblantes se ordenan, se coordinan de manera tal que llegan a prescribir lo imposible. Hay que tomar en cuenta que anteriormente todo era posible en la naturaleza; basta revisar lo que se refirió acerca de la naturaleza, desde el origen de los tiempos hasta el siglo XVII, para saber que allí se encontraba todo antes del discurso científico.
Cuando se introduce la dimensión de lo imposible y, con ella, lo real, hay estructura y ya no naturaleza. Según lo utiliza Lacan, lo real aparece como consecuencia de lo imposible. Para eso, los semblantes deben ser elevados a la categoría de saber y este saber debe tener consecuencias – la más evidente será la demostración de lo imposible.
Sin duda el saber se sitúa primero del lado del semblante. Y cuando hablamos de invención de saber implícitamente estamos diciendo que el saber está hecho de semblantes.
Que lo real asuma el sentido de ser una consecuencia de lo imposible muestra claramente que el ser es otra cosa que lo real. Por consiguiente, podemos preguntarnos cuáles son los semblantes y cuál su articulación que abre el camino a lo real, de cuáles debemos servirnos y cómo.
La ex-istencia de los semblantes (a partir del discurso de la ciencia, que separa lo real del semblante). – Sostener que el semblante no tiene ninguna relación con lo real sería ser nominalista, cosa que según Lacan el analista nunca podría ser. Para el nominalista existe el orden de los nombres, que son artificios, y esto no tiene nada que ver con lo real. El nombre es sin duda semblante, pero toda la cuestión es que termina por ex-sistir. La filosofía en este sentido es lo contrario, incluso el revés del psicoanálisis. La pregunta filosófica, la pregunta de Leibniz es “¿por qué hay algo y no más bien nada?”. Como sabemos, desde Freud, la pregunta analítica sería: ¿por qué hay nada y no más bien algo? El trauma de la sexualidad, tal como Freud lo presenta, proviene, justamente, de esta sorpresa, no de que haya algo, sino de que no hay nada allí donde se esperaría, se anhelaría algo. En fin, esto no resuelve el problema de la relación de la ex-istencia con lo real...
Volviendo al semblante, éste consiste en hacer creer que hay algo donde no hay. Por eso la fórmula no hay relación sexual implica que, a nivel de lo real, sólo hay semblante, no hay relación. Por lo tanto, ¿qué puede llegar a ex-sistir? Y lo que puede llegar a ex-sistir ¿tiene oportunidad de ser real? Aquí necesitamos resituar la categoría de semblante en la vía que conduce a la equivalencia de los tres registros: R-S-I. Dije que el semblante era una escala en el camino del nudo borromeo, es la etapa que permite tratar juntos lo S y lo I, pero nos vemos llevados a una perspectiva que estipula la equivalencia de los tres.
En cierto sentido, sin embargo, lo real pertenece a otro registro. No obstante, si percibimos que es consecuencia, que es del orden de lo que se sigue de una articulación de semblantes, desde esa perspectiva al menos, es del mismo registro. Es una consecuencia, pero que salta de su lugar en la cadena, que logra situarse fuera de la cadena misma que la origina.
En las matemáticas se presenta con mayor evidencia que de un imposible determinado por semblantes se puede concluir: “hay”. Depende de lo que se autorice como método de construcción, de las condiciones en que puede decirse “hay”. Hay analista es el problema al que se supone que responde el dispositivo del pase. Existe una exclamación del mismo tipo que la de ¡hay analista! Se trata de hay mujer, una verdadera mujer. Una verdadera mujer, tal y como Lacan hace brillar su eventual ex-sistencia, es la que no tiene y hace algo con ese no tener. Por eso es especialmente afín al semblante. Por eso también su operación es la operación misma del analista: $ que se produce como objeto a. Se hace algo con nada y, cuando eso ocurre, tiene efectos en lo real.
Alegoría de la verdad. – Si tratamos de situar en todo este asunto la verdad, constatamos que la verdad, como el ser, está del lado del semblante. Desde su introducción de la categoría del semblante, Lacan anunciaba que éste, que se hace pasar por lo que es, es la función primaria de la verdad. Sin duda hay una paradoja en la expresión el semblante que se hace pasar por lo que es, ya que supone que hay un semblante que no aparenta. Por otra parte, la verdad se oculta, es decir, no oculta ser lo que es. Por eso es coherente con la noción de que hay saber en lo real la idea de que la verdad posee estructura de ficción.
El semblante, entre lo Simbólico y lo Real (afinidad de lo 1 con el semblante). – En el curso de la enseñanza de Lacan hay una creciente promoción de la categoría de lo real. Precisamente, al comienzo de esta enseñanza, la experiencia se regulaba según la dialéctica de la verdad, y a continuación se produce una sensible ruptura: según se observa, lo real remplaza a la verdad. ¿A qué responde esta sustitución? Sin duda, lo 1, lo 1 dialéctico, ¡no es de verdad! ¡Lo 1 es semblante! He aquí lo que sostiene el axioma de Lacan no hay Otro del Otro, que significa que es imposible decir lo 1 sobre lo 1.
Lo 1 tiene afinidades con el semblante, lazos que no pueden ser cortados, y es imposible estar seguro de que sea de verdad.
Esta misma fórmula pretende extraer lo real a partir del semblante. Diciendo imposible, haciendo no contingente sino definitivo, estructural, este déficit de un 1 que sería de verdad, intenta obtener lo real. En este sentido, lo real sería lo absolutamente 1. Y si no hay Otro del Otro, hay real. ¿En el pase se diría lo 1 sobre lo real?
Lo real habla, pero miente. – La dificultad cotidiana en el psicoanálisis para el psicoanalista, responde a que en nuestra práctica lo real miente. Por el mero hecho de pasar al significante este real, este no hay relación sexual, miente. En el psicoanálisis no se encuentra saber en lo real sino real en el saber, en el significante, que sí, habla, pero miente.
Hay, por supuesto, mentiras explícitas, pero la imposibilidad de decir lo 1 sobre lo 1 supone otro sentido del término mentira; esto es, actuar como si se pudiera saber, como si se supiera, y hacer, digamos, todo lo posible en el marco de este imposible. Y en este mismo esfuerzo surgen, brillan los efectos de verdad. Sus efectos son verdaderamente como el arco iris, ya que cuando nos acercamos no llegamos al lugar que parecía prometido.
Que la verdad sea del orden del arco iris permite asimismo comprender que los efectos de verdad se encuentren en la intersección de lo simbólico con lo imaginario. De ahí que se hable del esplendor de lo 1 para indicar cómo lo 1 es del orden del semblante, del orden de la belleza – y en esto es una mentira –, mientras que a nadie se le ocurre hablar del esplendor de lo real. Lacan llamó real a lo imposible y, en particular, a la imposibilidad de decir lo 1 sobre lo 1. Dado que es imposible llamar real a lo 1, se puede denominar así a lo imposible.
Ahora bien, sostener que es imposible decir lo 1 sobre lo 1 deja abierta, por ejemplo, la posibilidad de escribirlo. Una escritura siempre sirve de prueba para verificar lo 1, para ver si se sostiene o es 0.
La verdadera naturaleza del objeto a. – En Encore, (pág. 109) Lacan nos presenta un triángulo cuyos vértices llevan las letras I, S y R. Esta página constituye la puerta de entrada a lo que lo ocupó su última enseñanza, los nudos. Sólo con hacer de estas tres letras los vértices de un triángulo, se admite una equivalencia entre las tres dimensiones. Toda la elaboración que conlleva reescribir la teoría a partir de los nudos, supone que, desde cierto punto de vista, se consideren equivalentes estas categorías.
La distinción entre ser y real. – No obstante, este esquema algo equívoco apunta asimismo a destacar que lo real no se presta bien a esta equivalencia, que es de otro orden. Lacan lo indicó insertando en este punto una protuberancia que parece colgada de lo real y cuyo centro lleva la letra J.
Que la letra a aparezca en otra parte muestra que en este nivel el objeto a no es del orden de lo real. La letra a figura aquí entre S y R, coronada por la palabra semblante.
S - R significa que lo simbólico se dirige hacia lo real, y excluye que se dirija a lo 1. Por otra parte, el valor propio de la tripartición S, I y R es no inscribir lo 1 en el rango de una de las dimensiones fundamentales. La palabra 1 se encuentra, por el contrario, en el camino de lo I a lo S, en una posición homóloga a la del semblante.
Por tanto, que lo simbólico se dirija a lo real impide que se dirija hacia lo 1. Se trata de hacer prevalecer lo real sobre lo 1 y de desmentir, así, la puerta de entrada de la enseñanza de Lacan, que consistía, por el contrario, en plantear una orientación de lo simbólico hacia la verdad. Subrayo al mismo tiempo que, en la página 114 de este seminario, Lacan sostiene que esta dirección de lo simbólico hacia lo real nos muestra –lo cito- “la verdadera naturaleza del objeto a”. La verdadera naturaleza del objeto a, aun cuando se encuentre en el impulso de lo simbólico hacia lo real, aun cuando se encuentre en este camino, su verdadera naturaleza no se relaciona con lo real, su verdadera naturaleza está en relación con el ser. Desplazar el objeto a de lo real al ser es destacar sus afinidades con el semblante.
He ahí, pues, el objeto a como semblante de ser. Esto no significa que esté el semblante de ser, por un lado y, por otro, el ser: Ser y semblante son de la misma tela.
Lo 1, la realidad y el semblante. – El semblante propiamente dicho resulta entonces de lo simbólico, del esfuerzo por aprehender lo real. En esta elaboración, lo 1 y la realidad son del mismo orden que el semblante. Entonces, estos nombres, estas palabras, estas escrituras: el objeto a y S(/A) o su símbolo gran fi, se le presentaron sucesivamente a Lacan en el esfuerzo por escribir lo real y dar su matema en la experiencia analítica. Creyó hallarlo en el desfallecimiento de la verdad, en lo imposible de una verdad toda, y también en estas dos escrituras de la inercia del goce que son a y fi mayúscula. Pero, en 1973, formula: “No es eso aún” .

Anna Castell


Para empezar con este tema, propongo unos enunciados escuetos sobre el concepto de semblante, tal como se nos ofrece en la última enseñanza de Lacan, comentada por Jacques-Alain Miller en su curso.
1. Tomamos al semblante como un S1 sin S2, esto es, sólo accidentalmente ligado a la significación fálica. Si tenemos en cuenta que el falo es el sentido, habremos de convenir en que el semblante no se presenta en la dimensión del sentido, sino en el de la ex-sistencia.
2. No existe una escritura del rapport sexual. El falo no es una escritura del rapport sexual. El falo es una significación parcial que surge de la no-existencia del rapport.
3. El mediodecir de la verdad no significa que exista un Otro que tenga en custodia la mitad que falta. El mediodecir de la verdad nos deja precisamente frente a la falta de Otro. Entonces, nos podemos plantear si a ese mediodecir se lo puede llamar aún verdad. La respuesta es que sí, siempre que esa verdad se formule en términos de semblante, es decir, en tanto que no-toda verdad. La verdad no se dice toda: es no-toda. Y la otra mitad de la verdad es goce no dicho. Esta es la misma lógica del semblante: no hay represión en lo que se refiere al semblante. El semblante es lo que se presenta, y tal como se presenta: no hay un lugar del Otro donde el semblante tomaría un valor de verdad.
4. Mientras que el significante es una escritura del matema de la represión, la base del semblante la da la escritura misma. Por esto estamos en un nivel conceptual inferior al significante. Para empezar hemos de entender que la escritura de la que se trata es un rastro, un trazo, un rasgo; es decir, algo que se presenta como lo que es, sin ninguna doble inscripción.
Para ampliar ahora un poco el concepto de semblante, vale la pena que entremos en algo que podríamos incluir en una teoría de la ciencia. La historia de la ciencia nos enseña que ésta nace con una escritura. En efecto, la matemática parte de la geometría, de la geometría euclidiana, hecha de agujeros circunscritos por figuras. La geometría es una escritura particular, cuyas formas delimitan un vacío. El acontecimiento del siglo XVII, lo que llamamos el nacimiento de la ciencia, es que la naturaleza misma empieza a proporcionar elementos que permiten huir del miedo que produce el nonsense, el sinsentido de la escritura matemática. Así, de un lado, la ciencia quiere arrojar fuera de sí el sinsentido; pero, de otro, la matemática, que es la escritura de la ciencia, se funda en el sinsentido. Podríamos decir que vamos arrojando al agujero de la escritura matemática los fenómenos que reconocemos en la naturaleza.
Lo que hemos de tomar en consideración, al menos en el discurso analítico, o en una explicación que no caiga en ningún fantasma finalista, es que estos elementos de la naturaleza no podemos considerarlos como lo real, sino como semblantes. Esto no quiere decir que la ciencia no tenga consecuencias reales; las tiene, sí, y tanto para nosotros como para la naturaleza.
El psicoanálisis tiene que enfrentarse con el hecho de que la ciencia no es la última escritura de lo real.
De otro lado, la naturaleza está llena de semblantes; la ciencia los hace entrar en un campo (física, química, biología, botánica, zoología, etc.), es decir, en un contexto en el que pueden ser matematizados. Hasta aquí, de esta operación no podemos decir que produzca un sujeto, o acaso como forcluido. De otro modo, la naturaleza aparecería como lo que fue: el discurso del soñado orden del rapport sexual. Si estos mismos semblantes entran en un discurso, se convierten en significantes y se produce un sujeto. Si por ejemplo alguien los introduce en el discurso del amo, toda la naturaleza canta la gloria de Dios.
El discurso entonces hace del semblante un significante: lo hace circular, no como comunicación, sino como relación social. Es decir, hace circular a los sujetos.
Para abordar el tema del semblante, hemos de referirnos a la inolvidable lección de Lacan del 11 de abril de 1956, perteneciente a su Seminario III, Las psicosis, titulada “El significante, como tal, no significa nada”. La cual nos remite también a la última lección del mismo Seminario, titulada “El falo y el meteoro”. En esta lección, Lacan afirma que la ley fundamental de la ciencia es que “en la naturaleza, nadie se sirve del significante para significar”. Y continúa: “Sin embargo, el significante está ahí, en la naturaleza, y si no fuera el significante lo que buscamos, no encontraríamos nada.” Entendemos entonces que en la naturaleza en tanto que objeto de la ciencia, lo que encontramos, y hallamos, es el “puro significante”. A ese significante puro, Lacan lo llama también el significante que no significa nada; con lo que quiere referirse a un significante que no remite a otro significante, o al Otro. Entendemos que este “significante puro” al que se refiere aquí corresponde a lo que en su última enseñanza denominará el semblante, aquello que nos permite “tener el mundo en la palma de la mano”. Y el significante comienza cuando un sujeto se sirve de este semblante para significar.
Digamos que la ciencia no toma a la naturaleza como un Otro; más bien hace un Otro tomando los semblantes que están en la naturaleza desde el sesgo de su capacidad para devenir significantes. Para ello es esencial la ayuda de la relación causal. La lección de Newton es que la ciencia no toma a su cargo cuestionar el sentido de esta relación: es cosa de Dios, del Dios omnisapiente de la ciencia. La ciencia nos enseña a anotar el fenómeno como signo que se nos hace aparente; y a esperar que la causa se muestre un día, dócil a nuestra matemática.
Hemos dicho que en la última lección de este Seminario III Lacan vuelve sobre el tema, a partir del ejemplo del arco iris. El arco iris es un fenómeno natural; de él decimos: “es esto”, “está ahí”; o incluso: “es lo que hay”. El arco iris es un meteoro, lo que significa que dentro no hay nada. Su estructura proviene del juego de los semblantes en la naturaleza; pero lo interesante es que, de hecho, no es un fenómeno natural, sino lo que denominaríamos “subjetivo”, en el sentido de que hace falta que alguien esté ahí, o una mirada, incluso reducida a un objetivo fotográfico, para que se presente.
Estas reflexiones de Lacan le sirven para situar el falo en relación con el deseo de la madre, que por este procedimiento hace al padre su portador. Digamos que el Nombre del Padre es un semblante cuya particularidad es la de ligar al lenguaje con la procreación y, por ende, con la ex-sistencia.
En el Seminario XVIII de Lacan, De un discurso que no sería semblante, Lacan vuelve a hablar del arco iris para presentarlo como el semblante por excelencia. Para ello se refiere al discurso de Descartes sobre el arco iris.
En los albores de la ciencia, Descartes, en uno de los ensayos que acompañan el Discurso del método, “Sobre el arco iris” analiza ese meteoro. Según su explicación, el arco iris se produce por la refracción de la luz en las minúsculas esferas de agua suspendidas en el aire en forma de vapor. El fenómeno también se produce en algunas fuentes o surtidores ornamentales. Descartes detalla cuáles son las experiencias necesarias para aislar el fenómeno, introducirlo en el discurso de las relaciones causales y hallar su ley: una botella esférica llena de agua permite reproducir el fenómeno como experimento. Comprueba entonces que el fenómeno es conforme a la razón, es decir, conforme a la relación causal. Y concluye: “Y ésto me hace acordar de una invención para hacer aparecer signos en el cielo, que podrían causar gran admiración a quienes ignorarían sus razones. Supongo que conocen ya la manera de hacer ver el arco iris por medio de una fuente. … A lo que hemos de añadir que existen aceites, aguardientes y otros líquidos en los cuales la refracción se hace notablemente mayor o menor que en el agua corriente, y que no por eso son menos claros y transparentes. De modo que se podrían disponer por orden varias fuentes, en las cuales habiendo varios de esos líquidos, se vería por medio de ellos toda una gran parte del cielo llena de los colores del iris … abriendo y cerrando de propósito los agujeros de esas diversas fuentes, se podrá hacer que lo que aparecerá coloreado tenga la forma de una cruz, o de una columna, o de cualquier otra cosa que dé motivo de admiración. Pero reconozco que se requeriría habilidad y gasto, a fin de proporcionar estas fuentes, y hacer que los líquidos saltasen tan alto que las figuras pudieran ser vistas desde muy lejos por todo un pueblo, sin que el artificio se descubriese.”
La astuta continuación del discurso científico nos lleva a la habilidad para la apropiación del semblante por parte del discurso del amo. La creación de un vínculo social pasa por otro tipo de transformación del semblante en significante.
Voy a presentar ahora un fragmento testimonial de mi recorrido analítico. Cuando me acercaba al final de mis estudios de filosofía, se levantó ante mí la cuestión del sentido de mi vida. Durante unas semanas viví en un estado de depresión, por la imposibilidad de encontrar un significante con el que hacer metáfora de mi deseo. Mi análisis me enseñaría que esa depresión correspondía a una represión de mis fantasmas, demasiado violentos para reconocérmelos. Esta situación me volvió a llevar al psicoanálisis, del que había hecho una primera experiencia de unos meses unos años antes. En aquel primer trayecto, había reconstruido algunas relaciones con el mundo, pero de manera provisional, siempre pagando un precio de sufrimiento, y con el fantasma de la identificación con el desecho en el horizonte, tan cerca y tan lejos a la vez.
Cuando ese fantasma mostró su semblante, me vi abocado a una ruptura general de los vínculos sociales que había establecido hasta entonces. Había en esa ruptura un rasgo de pulsión de muerte, pues con esa ruptura destruía algo que había construido muy trabajosamente. Mi vocación de enseñante se había puesto de manifiesto, así como la de escribir y publicar. Lo había logrado en pequeña medida, pero lo suficiente para producirme algún tipo de horror, que me hizo destruir todo lo construido. Sentí entonces que necesitaba un maestro, un padre, alguien que me orientara, pues sabía que no era lo suficientemente genial para valerme por mí mismo. Rotos casi todos los vínculos con mis relaciones en Barcelona, me instalé en una casa en la costa, aproximándome a un estado de soledad. Detrás de esa decisión había una insuficiencia de la interpretación psicoanalítica que esperaba de mi analista de entonces, una supuesta lacaniana. Vivía entonces en estado de acting-out: transferencia sin analista a la altura del acto.
Pasé unos meses en esa desorientación solitaria. Acompañado de un episodio anoréxico, aunque no radical, intentaba ocuparme en la lectura. He de decir que no tengo tirada para el pensamiento mágico. Estoy lo suficientemente cerca de la ciencia para vivir la naturaleza como algo separado. La lectura de Spinoza me resultó especialmente dolorosa. No podía aceptar que Dios fuera la naturaleza. En los autores románticos encontraba un cierto aire de complicidad con la naturaleza, pero me quedaba siempre en la dimensión estética del juicio.
De hecho, no entendía la naturaleza, aunque vivía cerca de ella. Y no podía esperar que me hablase para decirme qué hacer. Los sueños no eran elocuentes, en aquel contexto fuera de transferencia. Hasta que una tarde de primavera, después haber llovido, paseando por el campo, vi un doble arco iris. Ahí estaba la interpretación que me faltaba: el arco iris estaba frente a mí, pero existía sólo porque yo estaba mirándolo. La naturaleza no habla, pero aquello podía tomarse como una interpretación: el doble arco iris era la pareja que formaban para la construcción de una significación fálica mi padre y mi abuelo. Ellos tampoco existían como tales, como padres. Eran también semblantes de su función. Pero lo que estaba reconociendo era que no había que esperar de ellos ninguna otra mirada que la de un meteoro, el cual me confirmaba que no había que esperar de la naturaleza ningún signo. En la mirada de mi padre no estaba mi verdad, sino que está a mi cargo. Nadie me hacía signo, pero los semblantes que la naturaleza me presentaba me servían para empezar a amar mi lugar de resto: de resto lógico, matemático, y sin identificarme a él. De ahí surgió la interrupción de mi temporada en el limbo. Caí entonces en el infierno. Y poco después formulaba mi deseo de ser analista.
Volvamos al mundo de nuestras referencias. Baltasar Gracián, en su Oráculo manual, por ejemplo, nos inicia al arte de la discreción, la cual consiste en tomar todos los signos de la política como semblantes. La discreción es precisamente la cualidad femenina de la verdad, el no-todo de ella. La verdadera mujer no tiene pasión por la verdad. Por eso le es posible pillarla de vez en cuando. De ahí parte precisamente la discreción, de no creer demasiado en la verdad.

Antoni Vicens
Título
El discurso
Fecha
25/11/2008
Horario
21:00 h.
Participantes
Rosa Godínez, Antoni Vicens
Descripción
Para el inicio de la segunda reunión de trabajo con Antoni Vicens como AE, me referiré a algunas cuestiones de su presentación escrita que enmarca el seminario del pase que toma a cargo, en este curso 2008-09, en el que inaugura su enseñanza como analista de la escuela.
En su presentación apunta al hecho de que “la fluidez del psicoanálisis, su transformación constante, la extensión cada vez mayor de su campo de aplicación, no comporta de ningún modo perder la orientación de sus conceptos”. El abordaje de los conceptos fundamentales del psicoanálisis es una manera de mantener vivo el psicoanálisis puro y, a mi criterio, a su vez debería servirnos para nutrir y sostener la orientación a lo real en que asentamos el psicoanálisis aplicado.
A propósito del concepto de discurso que el AE propone trabajar, y a partir de su enunciado "el discurso es nuestro real y de lo que se trata es de demostrar cómo alguien ha hecho real el propio discurso analítico” me propuse tomar “Los paradigmas del goce” que Jacques-Alain Miller aborda en su curso La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, y en especial el V paradigma que recibe el nombre de “goce discursivo” y su prolongación en el VI, el paradigma de la “no relación”, que apunta a la clínica del sinthome.
El goce, según el momento de la enseñanza de Lacan, toma valores y estatutos diferentes. J.-A.Miller considera que los paradigmas del goce son fotogramas simplificados que dan cuenta del movimiento conceptual sobre la doctrina del goce en la enseñanza de Lacan, y concretamente tratan sobre la relación del goce con el significante (p. 263).
Los tres primeros paradigmas: (1) Imaginarización del goce, (2) Significantización del goce y (3) Goce imposible, se suceden según el goce es asignado a los registros imaginario (1), simbólico (2) y real (3). Dicho avance conceptual transcurre a lo largo de los primeros 7 seminarios de Lacan, hasta el VII, La Ética del psicoanálisis. Estos tres paradigmas tratan la separación entre el goce imaginario y el significante (p.235).
Al comienzo de la enseñanza de Lacan todo está consagrado a la articulación significante y a su autonomía.
El primer paradigma, el del goce imaginario, designa las consecuencias del primer movimiento de la enseñanza, a partir de la introducción de lo simbólico, dimensión de la experiencia analítica y orden de la existencia misma. Cuando hay ruptura de la cadena significante hay emergencia del goce imaginario, obstáculo o barrera a la elaboración simbólica.
En el segundo paradigma, de la significantización del goce, nos encontramos con el goce bajo la forma del deseo, significado, tal como figura en el grafo, en el recorrido del goce a la castración, donde se cumple la significantización. La libido aquí es ubicada como deseo. La pulsión se retranscribe en términos simbólicos a partir de la demanda y el falo pasa de su estatuto imaginario al falo como significante.
El tercer paradigma, del goce como imposible lo introduce el Seminario La Ética del psicoanálisis, que implica un corte en la enseñanza de Lacan. El goce imposible es lo que significa das Ding, la Cosa. Se trata de un goce inaccesible al que se accede por transgresión. La libido se sitúa aquí como das Ding.
El escrito “Subversión del sujeto” es el límite del tercer paradigma y refleja la contradicción entre el segundo y el tercer paradigma. Es el momento culminante del intento de introducir el goce en el sistema significante. Entre el tercero y el siguiente, Lacan da la definición del sujeto como lo que es vehiculizado por un significante para otro significante (p. 247).
En el cuarto paradigma, del goce fragmentado, es el goce pensado como el objeto perdido, que Lacan toma de Freud. Aquí el goce se presenta fragmentado como el objeto a de la pulsión. Es el momento del Seminario XI y de su escrito “Posición del Inconsciente”, donde plantea una nueva alianza de lo simbólico y del goce. La libido es un objeto, un objeto perdido, y el objeto es la presencia de un hueco, de un vacío. En este paradigma, el cuerpo se presenta fragmentado por las pulsiones parciales, por las zonas erógenas, que funcionan autónomas, y donde cada una piensa en su bien particular. Y si hay una integración es gracias al goce pulsional que es un goce automático que se alcanza siguiendo el circuito de ida y vuelta de la pulsión.
Es decir, se introduce el goce como objeto de la pulsión que responde lógicamente a la falta significante deducida de la operación de alienación. Pero con ello no basta, hay que introducir las propiedades del cuerpo sexuado. Se trata de una pérdida de vida que implica la existencia del cuerpo del sujeto, substancia susceptible de gozar y capaz de explicar la operación de separación y la introducción de un objeto a que responda a dicha falta. A partir de aquí es posible incluir los objetos de la pulsión que reparan y colman esta pérdida de vida en juego.
En el quinto paradigma, del goce discursivo, si bien el goce está prohibido, puede decirse entre líneas. Este paradigma se introduce por la construcción de los cuatro discursos –de ahí su nombre– y se ubica en el Seminario XVI, De un Otro al otro, el Seminario XVII, El reverso del psicoanálisis y el escrito sobre los cuatro discursos, “Radiofonía”. En la elaboración del seminario XVII, Lacan revisa el estatuto del padre en Freud después de haber variado su concepción del significante y el lugar del nombre del padre.
Lejos de toda noción de la autonomía de lo simbólico, Lacan plantea que el significante es aparato de goce (p. 252). No tenemos la masividad de das Ding: aquí el goce es reducido al funcionamiento significante.
El quinto paradigma descansa en una equivalencia entre el sujeto y el goce. Con la noción de discurso, Lacan introduce que la relación entre el significante y el goce no se establece en un segundo tiempo, sino que es una relación primitiva y originaria. La relación con el goce es intrínseca al significante, y Lacan destaca la repetición como repetición de goce. Lo que llama “discurso” es de alguna manera alienación y separación unificados: el significante es causa e incluso medio de goce, a la vez que el significante emerge del goce.
Por un lado, tenemos entonces la existencia de la pérdida de goce –una pérdida natural de vida– y, por el otro, responde a esto un suplemento de goce. Lacan introduce aquí el objeto a como plus de goce, suplemento de la pérdida de goce.
En el quinto paradigma, pensamos el goce como plus-de-gozar, como lo que colma pero no llena nunca la pérdida de goce, lo que mantiene la “falta en gozar” (p.255). Ello se evidencia en la actualidad, según Miller con los “menudos objetos a” que abundan en nuestra sociedad para causar nuestro deseo y taponar la falta en gozar (aunque sólo sea un instante porque la repetición insiste). En consecuencia, todo lo que nos está permitido gozar en este sentido es por “pedacitos”, son las “migajas del goce” que se ponen en juego en este paradigma.
En el sexto paradigma, el de la no-relación, Lacan ejerce una inversión conceptual importante. En este paradigma, el seminario de referencia es Aún, y es un momento en que hace caer como semblantes el concepto de lenguaje y el de la palabra como comunicación, lo que hace tambalear las nociones del Otro, Nombre del padre y símbolo fálico. Todos estos términos, que aseguraban la conjunción, se reducen a una función de broche entre elementos fundamentales separados.
El modo de la no-relación sexual sitúa ahora la dimensión práctica. Según Miller, allí donde se ubicaba la estructura trascendental encontramos una pragmática, e incluso una pragmática social. (p. 258)
Este paradigma nos acerca al final de análisis desde la perspectiva del sinthome, síntoma como real en tanto modo de gozar de un sujeto, en el que el goce mismo es impensable sin el cuerpo vivo.
En el marco del pase, y a partir de la muy última enseñanza que Miller aporta, el AE ofrece elementos de lectura para trabajar sobre el concepto de discurso en la línea de dar muestra de cómo un sujeto –analizado– hace real el propio discurso analítico.

Rosa Godínez


En en momento de dictar esta sesión de seminario, resuenan las intervenciones de Jacques-Alain Miller en las recientes Jornadas de la ECF en París y el debate abierto sobre la experiencia del CPCT. Esta experiencia ha hecho aparecer la vanidad de la oposición entre psicoanálisis puro y aplicado: sólo hay un psicoanálisis, y a él deben adecuarse las instituciones en las que se transmite. El problema se plantea entonces en términos de discurso, partiendo del hecho de que la Escuela, cada Escuela, y con ellas la Escuela Una, es la institución propia del discurso analítico.
Sólo dentro de la Escuela tiene sentido la nominación de Analistas de la Escuela, aunque su testimonio apunta a un lazo social más extendido. La Escuela se hace cargo del dispositivo del pase, como una forma propia de la articulación entre lo real y la verdad. Se trata de una articulación imposible, como vimos en la sesión anterior; Lacan llega a calificarla de incestuosa.
Dentro de los discursos, la verdad es un lugar de circulación, un lugar de paso. Así puede ser ocupado por cualquiera de los cuatro semblantes que configuran el discurso según Lacan: el significante amo, el saber, la elisión del sujeto, y el objeto a.
La Escuela es un lugar de circulación de esos semblantes; como tal, la Escuela es un dispositivo simbólico. La ex-sistencia es lo propio de la dimensión simbólica; lo propio de lo real es el agujero. De este modo, todo testimonio de pase, en tanto participa de lo real, viene a agujerear a la Escuela. El fin del dispositivo es poner lo real al servicio del discurso constitutivo de la Escuela. El procedimiento del pase exige la presencia de unos pasadores, que tienen el encargo de transmitir el modo en que el testimonio recogido desestabilizó sus convicciones sobre lo que debe ser un final de análisis. Saben transmitir a la Escuela ese agujero en su saber, precisamente porque no han recubierto con el velo de un saber constituido aquello que han escuchado. Transmiten, precisamente porque no saben lo que transmiten.
Los pasadores se apasionan por la verdad de lo que transmiten, y de este modo se hacen ellos mismos lugar de tránsito de lo que se debe transmitir. Por su parte, el pasante que se apasiona por la verdad no pasa. La verdad, en su definición lacaniana, deja fuera a lo real. La opción de discurso puesta en juego en el dispositivo del pase es que no se trata de verdad, sino de semblante: el semblante, por su constitución misma, está en oposición a la verdad. Y puesto que el semblante no se ocupa de la verdad, puede ser que la deje pasar sin pegarse a ella.
En la sesión anterior nos referimos a la oposición, desplegada por Jacques-Alain Miller en su curso de 2006-2007, entre el inconsciente real y el inconsciente transferencial. Siguiendo con la lectura de ese curso, entendemos que el inconsciente transferencial es una figura de discurso: es el discurso del amo, y corresponde al amor por la verdad, el cual es una pasión freudiana, que consiste en poner, en el lugar de la verdad, al sujeto barrado, huyendo aunque mire hacia atrás, según la imagen perdurable que escribió Walter Benjamin. Eso corresponde al latido de la verdad, que se convierte en estremecimiento. Ese estremecimiento establece el parentesco con el discurso histérico, aquel que pone el plus-de-gozar en el lugar de la verdad. O, dicho de otro modo, el discurso histérico reduce la verdad a un plus-de-gozar. Gran lección.
Cuando nos referíamos al inconsciente real, notábamos su realidad esquizofrénica, fuera de discurso. Mientras que la palabra del inconsciente transferencial se dirige siempre a un Otro, la del inconsciente real no se dirige a ningún Otro, ni siquiera dándole el nombre de Nadie. El modelo de ese inconsciente real nos lo da la operación de James Joyce con el lenguaje, que lo reduce a lalangue, es decir, una lengua sin Otro. Esto significa que es una lengua sin verdad, fuera de discurso. De este modo, el pase no se puede situar como un asunto de histerización del deseo, sino como un enfrentamiento con el autismo propio del goce. Es la soledad de la que hablan los Analistas de la Escuela en sus testimonios, que es ciertamente la soledad de una posición fuera-de-discurso, pero que causa discurso. Ahí está el riesgo del AE: sin ese efecto, no sería fácil distinguir el testimonio de un delirio.
De la histerización del deseo esperamos una apertura del inconsciente que permita un desciframiento del síntoma, tomado como verdad mal dicha. Esa histerización permite pone un saber en el lugar de la verdad (según gira al discurso psicoanalitico). Pero lo real no es, todo él, saber. Es imposible atrapar la ley de lo real. Lo real es sin ley.
A partir de estas consideraciones, Miller describe dos pases: el pase y el “pase bis”. El pase es un testimonio de lo real: testimonio parcial y temporal de un modo de gozar. Por su parte, el pase bis es un retorno del inconsciente real al inconsciente transferencial. Pero la diferencia con el inconsciente transferencial primero, el de la queja, es que, esta vez, está apoyado en una operación de creación. Se trata en efecto de inventar una nueva relación, de crear un nuevo discurso: el discurso psicoanalítico, en tanto que es algo por venir.
El pase es un testimonio del encuentro con un bout-de-réel – en una nueva relación, no con un analista, sino con la causa analítica, tal como ésta deja a cada analista en soledad frente a su goce. En este sentido, Miller señala en su clase del 15 de noviembre de 2006 que el psicoanálisis no fue descubierto en la relación de Freud con Fließ. Más que provenir de esa relación transferencial, fue inventado por un solitario que, de hecho, no sabía lo que hacía.
En el caso del AE, su nominación sólo parcialmente es alienación. De un lado, efectivamente hay una institución, la Escuela, que nombra; y, en este sentido, se parte de una transferencia. Pero hay otro lado de la nominación, el que se deduce del modo en que, a través de ella, la Escuela suelta lastre: el lastre de la identificación grupal. Así, el AE se encuentra solo en el grupo; y no da un saber a descifrar, sino algo que tiene la forma de un uso en el tratamiento del goce. Y es por ahí que la Escuela hace uso de los AE.
Propongo un testimonio de todo esto a partir de la llamada escena primitiva, entendida como una construcción de semblantes. La escena primitiva – término introducido por Freud para el caso del hombre de los lobos – me parece un buen ejemplo de lo que Lacan denomina “la verdad mentirosa”, y de la captura de lo real como lo que no entra en una escena que, como tal, puede cautivar, al menos a quien hace de ella una ficción. Pero lo que intento mostrar es que el analista no debe fascinarse por esa escena precisamente, cuando el analizante la relata: no es causa de nada. El propio Freud siempre tomó el contenido edípico, y su núcleo literal, de la escena primitiva, como una verdad con estructura de ficción. Las discordancias narrativas no le importaban: le importaba lo que no entraba en la escena.
En el caso del hombre de los lobos, queda claro que, más allá de la alternancia literal de la aparición y desaparición del pene del padre, lo que no entraba era el goce transexual del espectador. Es lo que Freud descubrió bajo la forma de la letra: la V, que era una mariposa que abría y cerraba las alas, una mujer abriendo y cerrando las piernas y, más allá, el 5 en cifras romanas del reloj que presidía la escena.
Formó parte de mi análisis una reconstrucción de la escena primitiva. Su relato estaba presidido por un “¡Ahí no debes estar!”
A través de un sueño fundamental, reconstruí una escena primitiva: cuando tenía un año y medio, o menos, veía, a través de los barrotes de mi cuna, a mis padres haciendo el amor. Mi madre estaba en cuclillas sobre mi padre. Yo oía algo, un ritmo algo apresurado. Quería ver más. Lloraba. Mi padre se acercó y puso una pieza de ropa colgando sobre la barandilla de la cuna haciendo de telón. No veía lo que quería ver. Orinaba.
Este relato tiene la consistencia de una carta de amor. No dice la verdad, pero nos acerca a lo real. En realidad, es una combinación de semblantes. Pero esa combinatoria tenía el valor de parecerse a un esquema causal regulador de todas las variaciones de mi síntoma: el de hacerme desaparecer de la vista en los sitios donde estaba. Valía también como una instrucción sexual. En este sentido me daba una fórmula para fabricar el significante de Una mujer, aquella que viene al lugar de La mujer que no existe. En la escena primitiva, la mujer entraba como una materia – algo siempre próximo a la madre – que había que tratar con una habilidad artesanal, conformada por el saber del esclavo, para conseguir el acto sexual. La mujer era algo que se satisfacía conmigo; con lo que me excusaba de la ocupación de satisfacerla. Otra opción que me dejó esta escena fue la de intentar cambiar de posición para adoptar un rol aparentemente femenino; pero ese esfuerzo resultó sin esperanza.
El psicoanálisis incorporó algo más a esa escena primitiva. Primero interpreté en términos significantes las presencias en el escenario, para dejar que surgiera el resto no significante, el objeto a en juego, con el que yo podía, al cabo de la cuestión, identificarme. El primer objeto que se destacaba en esa escena era la mirada. Primero era mi propia mirada, más objetiva cuando más censurada. Luego era la mirada de mi abuelo que, con una curiosidad obscena, observaba la escena como implicándose en ella, y dando el empujoncito moral. Finalmente era la imposibilidad de ver nada, no porque hubiera un telón que me lo impidera, o un velo, sino porque lo que había para ver era precisamente nada. Esa nada reaparecía en el sueño como la oscuridad sobre la que se destacaba una mirada terrorífica que me arrojaba al vacío del órgano. Luego, durante años, vi cómo mi padre satisfacía la mirada de su propio padre en unos ataques convulsivos, de origen cerebral, en los que con su cuerpo daba a contemplar un goce de apariencia transexual.
Esta destitución de la figura del padre me llevaba a buscar su forma significante en otro lugar. El trabajo de la pintura fue una búsqueda que no dio fruto porque la sublimación no estuvo nunca verdaderamente implicada: todo quedaba en el nivel de lo artesano. Luego fue la búsqueda de la Idea filosófica que hiciera visibles mis pensamientos, para hacer callar así mis obsesiones. El resultado fue parcial, pero fui acercándome a las teorías del pensamiento que precisamente prescinden de la Idea, o sea de Dios. Me refiero a la tumba vacía del Dios hegeliano, al fundamento contingente de la historia, al más allá de bien y mal y su fundamento en el uso de la palabra, etc. Estos son recursos de una buena filosofía que, aunque no comporta grandes consecuencias, al menos acostumbra a su lector a seducir a la verdad, para que hable.
Por esta vía iba familiarizándome con la escritura, que se da a ver también, pero que, por ser portadora, en su exceso, de un sentido, seduce con la desaparición de la imagen en la que se origina. Tras de esa imagen aguarda la presencia del trazo sobre el papel, como resto de goce. Pero al comienzo, para mí, esa escritura aún estaba ligada al objeto mirada que yo actuaba – incluso en el sentido del acting out, como un acto bajo una transferencia salvaje – con mi desaparición.
Creí entonces que, habiendo encontrado la piedra en la que tropezaba mi normalidad edípica, podía dar testimonio tanto de mi final de análisis como de la caída de mi deseo de ser analista. Entré en el procedimento del pase, y a la salida me fue indicado cortésmente que había algo más a descifrar. Volví a tomar el bastón de peregrino, y continué mi trabajo analizante, hasta que, desde el fondo de la oscuridad, surgió una palabra oracular que daba una razón de mi desaparición. Era un “¡Vete!” que venía resonando desde generaciones atrás en mi historia familiar. En mi caso tomaba un valor radical, que explicitaba las que habían sido mis dificultades con el dinero y el atolladero en el que me metía cuando intentaba ser autor de una obra. Conseguir ganarme la vida había sido un largo trabajo, una travesía del desierto que duró años de análisis y en la que hube de ocuparme en trabajos forzados que rellenaban todo mi tiempo hasta taponar el agujero de la esperanza. Por lo que respecta a la obra, tanto como en la pintura jamás alcancé el punto mínimo de originalidad que permite firmar un cuadro, tampoco encontraba nada que poner por escrito, salvo recopiar cosas ya dichas por otros. Surgió entonces de todo eso la posibilidad de una escritura: una escritura sin personajes en busca de un autor, una escritura que sostiene el ideal del encuentro con el fondo vacío que se manifiesta cada vez que tomamos un instrumento de escritura.
El dinero, la obra, fueron dos cosas que cayeron de mi síntoma en cuanto pude añadir, a la frase “¡Vete!” del imperativo del goce, su continuación lógica cuando se habla de verdad: “¡Vete a la mierda!” Es lo que oímos cuando escuchamos la queja de nuestros analizantes, siempre que no cedamos a una sublimación de nuestro deseo de analista.

Antoni Vicens
Título
El pase
Fecha
28/10/2008
Horario
21:00 h.
Participantes
Antoni Vicens
Descripción
El pase, en la época del psicoanálisis líquido, es otra cosa. No es resultado de un enfrentamiento heroico, revelador o castrador con la verdad, sino con aquello que descompleta toda verdad que se pueda presentar como creencia. Un AE da muestra de su decisión de haber dado fin a su análisis con un relato de lo que analizó de su síntoma. El pase es un relato, producido en la época en que ningún gran relato da cuenta de la génesis del sentido.
El pase proviene de la esperanza de que lo real tome la estructura de ficción que permite soportar por un momento lo imposible. Sí, pero teniendo en cuenta que el pase no es sólo testimonio de un análisis, sino del modo cómo el deseo de ser analista ha tomado la forma operativa del deseo del analista.
Aludimos con esta presentación a los problemas que el pase plantea hoy a la Escuela. Con la esta introducción presentaremos el programa de este Seminario.

Antoni Vicens


Antoni Vicens, AE de nuestra escuela, propuso un programa de trabajo para este espacio de enseñanza. El surgimiento de un nuevo AE relanza el trabajo ya iniciado en los años anteriores, lo cual posibilita que alrededor de su enseñanza cada participante aporte también sus particulares contribuciones.
En su exposición, Antoni Vicens retomó las últimas reflexiones que Jacques-Alain Miller mantiene en debate en el seno de la AMP, a raíz de la última Jornada de la ECF celebrada en el mes de octubre, e incorporó las orientaciones de la muy última enseñanza de Lacan a través de la orientación de los cursos últimos de J.-A. Miller, concretamente los cursos 2006-07 y 2007-08. Además, dio como apunte bibliográfico el Seminario XXIII de Jacques Lacan, El Sinthome, y recomendó la lectura del Retrato del artista adolescente de James Joyce, más allá de su interés literario por su valor de testimonio.
A continuación indico algunas de las cuestiones que el AE abordó y que, en mi opinión, son importantes para continuar trabajando en relación al pase en la Escuela de hoy.
El Seminario del Pase cuenta con una tradición en nuestra Escuela, y en nuestra comunidad de Cataluña, por el trabajo que han sostenido los AE nominados anteriormente. Al finalizar el tiempo de enseñanza del anterior Analista de la Escuela, Xavier Esqué, el seminario adoptó la forma de un espacio central en la escuela con la participación, y las contribuciones, de muchos.
La propuesta de un programa de trabajo orientado por la enseñanza del AE se inscribe en un momento crucial para la Escuela en el que el Pase tiene un lugar importante. El Pase imprime una marca diferencial para la Escuela Una, bajo la orientación de J.-A. Miller.
El discurso de J.-A. Miller llama la atención sobre el psicoanálisis puro: la doctrina y el pase. Lo sitúa en un plano que se diferencia del campo del psicoanálisis aplicado a la terapéutica que, por otra parte, ha ocupado un gran lugar a partir de las experiencias de los CPCT, y acoge una amplia temática. Algunos de los eventos celebrados como el reciente SOL en Barcelona y el seminario ya comenzado Hacia PIPOL IV dan cuenta de la actualidad de la práctica de los psicoanalistas en las instituciones.
El acento que Miller pone sobre el psicoanálisis puro le lleva a anunciar la próxima jornada de la ECF con el tema de “Cómo advenir (devenir, llegar a ser) psicoanalista”. Es con la experiencia del análisis, y el pase como instrumento, que se puede dar testimonio de este pasaje de analizante a analista.
En este marco político, toma su interés el trabajo que A. Vicens desarrollará sobre una serie de conceptos propios del psicoanálisis puro. Cada tema del programa de este curso tomará uno de esos conceptos en una frecuencia mensual, razón por la cual cada sesión tendrá una entidad propia.
Los conceptos que el AE desarrollará son los siguientes:
• Discurso: El discurso es nuestro real. Se trata de demostrar cómo alguien ha hecho real el propio discurso analítico. El discurso del psicoanálisis tiene la función de poner en relieve la existencia de los otros discursos (Amo, Histeria, Universitario, Ciencia…)
• Semblante: Tema del próximo Congreso de la AMP, 2010. El término francés “le semblant” hace contraste con lo que es “de veras”. No se trata de hacer surgir la verdad, se trata de la organización de los elementos que permiten organizar el goce y ello apunta a una pragmática en juego.
• Real, Simbólico, Imaginario: Son tres conceptos que van cambiando según las épocas de la enseñanza de Lacan. En la última, lo real se sitúa como “lo real sin ley”, lo imaginario y lo simbólico quedan atravesados por la distinción entre lenguaje y lalangue.
El sinthome, enseñanza que Lacan encuentra en la vida y obra de Joyce, se erige como una nueva forma de clínica, dado que en él se juega la solución particular frente al “no hay relación sexual”. Queda substituída, aquí, la referencia freudiana por la joyceana.
• Discreción: El pase no es una prueba de verdad, es una prueba de transmisión de la experiencia de la separación entre lo real y la verdad, de la distinción entre inconsciente transferencial e inconsciente real. La figura de la discreción apela a la obra de Baltasar Gracián y está en relación con el ingenio. Su traducción está entre el savoir faire y el savoir y faire. Entonces, el testimonio toma las formas de la discreción: el savoir-y-faire con el síntoma que corresponde a un savoir faire con lalangue. La discreción (política) se transforma en estilo de transmisión.
En el curso 2007-2008, J.-A.Miller presenta nuestra época actual como la del psicoanálisis líquido y señala que un psicoanalista reside en el psicoanálisis, es una cualidad de sinthome que lo acerca a lo Umheimlich, que se podría traducir por lo “inhóspito”. Que “no hay (trato, comercio) relación sexual” quiere decir que no hay hogar, o que éste es tan precario como nuestra realidad psíquica hecha de semblantes.
El pase en la época del psicoanálisis líquido, de desabonamiento del saber, es otra cosa. Que sea líquido implica un paso más allá de alejamiento respecto del estándar. Los testimonios dan muestra de modalidades muy diferentes en el final del análisis. En el final ya no hay más palabras para trasladar el goce al discurso.
El testimonio debería mostrar el paso – el pase – entre la palabra y el goce. Para ello el instrumento es lalangue.
En el testimonio aparece la ingenuidad de la elección del goce y su fijación. Es lo que Joyce mostró en su obra, quien trabajó para evitar esa fijación de goce. En el trayecto de un análisis, el goce se separa del sentido; el analista representa el sin-sentido del goce.
El testimonio primero del pasante lo hace frente a sus pasadores. El pasador es el pase. El final del análisis es una construcción del analizante, que el analista tomará como su vinculación a una causa. Ésta se inscribe en lo incompleto del relato que hace el AE y la incompletud viene dada por la proximidad de lo real; como Lacan indica se trata de “lo real en juego en la formación misma del psicoanálisis”. De esta manera comienza el nuevo vínculo del AE con la Escuela. La Escuela debe aceptar o no esa incompletud como una suposición de saber. El testimonio de incompletud que aporta el AE debe responder al deseo del analista.
Antoni Vicens plantea que no podemos esperar – en la época del Otro que no existe – que el mundo se conforme al deseo del analista. El deseo del analista hace su objeto de la diferencia absoluta y ésta no es un rasgo identificador. Es radicalmente diferente al deseo del terapeuta para el cual el Otro – el Otro social – existe. Nos recuerda que Lacan en la “Proposición…” presenta el pase como un procedimiento para mostrar el análisis hacia afuera (p. 255): “Sus resultados deben ser comunicados a la Escuela primero para críticas, y correlativamente puestos al alcance de esas sociedades que, por más que nos hayan hecho excluídos, dejan de ser asunto nuestro”. Partimos de la autonomía del discurso analítico, del hecho que el psicoanalista es “un separado”, pero los principios de su actuación requieren de la astucia necesaria para introducir la paradoja en la Wirklichkeit, en la realidad, en la realidad psíquica, en la realidad social.
Continuamos entonces a lo largo de este curso 2008-09, ahora con las aportaciones de un nuevo AE inscritas en la modalidad de su enseñanza particular, el recorrido de debate e investigación alrededor de la Escuela del pase, oportuno y necesario (en mi opinión) para sostener hoy uno de los pilares centrales de la Escuela de Lacan en relación con la formación del analista.

Rosa Godínez


Para comenzar el trabajo de este Seminario del pase, reseñamos algunas reflexiones que parten del curso de 2006-2007 de Jacques-Alain Miller. Hemos de comenzar con la definición misma de la Escuela, junto con las dificultades para cumplir su obligación de representar el Uno imposible del psicoanálisis. Vale la pena referir aquí las frases con las que Jacques-Alain Miller concluía su intervención en las Jornadas de la ECF en octubre de 2008, en las que condensaba la misión de la Escuela: “lugar paradójico, donde se juntan los que no se parecen. O que sólo deberían parecerse por el hecho de estar en el trabajo de alcanzar su diferencia absoluta, que no podría constituirse con un rasgo diferencial, es decir, comparativo.”
De uno en uno, incomparables en su diferencia: así toma a los analistas el dispositivo del pase. Y el pase es haber podido hacer valer esa diferencia. Pasadores, pasantes, cártel del pase, Escuela, todos están comprometidos en el reconocimiento de lo irreconocible.
En la elaboración de la doctrina fundamental de la Escuela están incluidos unos términos que apuntan a delimitar el imposible mismo que es el motor de sus trabajos.
Comencemos por la oposición entre lo real y la verdad. Si el término de real tiene algún sentido en el psicoanálisis, es el de aquello que no tiene ningún orden de existencia. Esta frase sería absurda si no tuviéramos la noción de una consistencia el Otro como discurso, lo que llamamos el inconsciente, descubrimiento de Freud. A partir de ahí podemos ver cómo lo ex-sistente implica un orden de verdad, con la ampliación freudiana de la verdad como inconsciente. Entonces decimos que lo real no tiene ningún orden de ex-sistencia en el sentido de que es aquello que ningún Otro registra como tal. Lo real no puede inscribirse, y sólo aparece cuando la verdad, incluso inconsciente, se encuentra en un atolladero irresoluble. La suposición del psicoanálisis es que lo real es acogido en algún lugar a pesar de los embrollos de la verdad.
Si tomamos la verdad como una pasión ligada a establecer una relación de congruencia entre lo simbólico y lo imaginario –a la inscripción de la cual Freud dedicó buena parte de su trabajo–, habremos de convenir que la verdad deja fuera lo real. Lacan, en el “Prefacio a la edición inglesa del Seminario XI” de 1976, conocido también como “L’esp d’un laps”, largamente comentado por Jacques-Alain Miller en su curso de 2006-07, puede sostener que lo real es antinómico a toda verosimilitud.
El inconsciente de Freud es pues aquello que trabaja para darle al Otro una consistencia de discurso. Ese trabajo es un trabajo de amor al saber. Si amar es dar lo que no se tiene, el inconsciente da lo que no tiene: consistencia de saber a lo que cada cual soporta de la vida, entendida como lo real de una ex-sistencia individual. También da lo que no tiene, el inconsciente, cuando de la soledad extrae un Otro, es decir, un lugar donde se hace posible el encuentro con algo nuevo.
Nuestra cuestión es si ese inconsciente al que nos referimos en el párrafo anterior es sólo una parte de él. Freud aludía a ello en su escrito “Lo inconsciente”, de 1915, cuando distinguía los fenómenos de lenguaje en la histeria y en la esquizofrenia. El inconsciente es, por una parte, transferencial y, como tal, amor por el saber puesto en el lugar de la verdad. Ésta es la pasión freudiana, una alternativa dirigida a la pasión histérica, que consiste a su vez en el querer representar la verdad de su forma de gozar. Este inconsciente privilegia la palabra en tanto vínculo fundamental con el Otro. En efecto, el inconsciente en tanto transferencial se dirige al Otro, a un Otro que existe, o que hace existir en la operación misma de dirigirse a él. Nuestra cuestión es cómo distinguir de este inconsciente, que funciona, el inconsciente real, basado en la disfunción. Este inconsciente real, del que Jacques-Alain Miller estuvo construyendo su lógica en el curso al que nos estamos refiriendo, tiene otra realidad, sin recurso a la histeria, incluso sin recurso al discurso como tal.
El inconsciente real se deduce de la clínica de la esquizofrenia y del autismo: es un inconsciente que no se dirige a un Otro. De ahí una dificultad del psicoanálisis, que basa su operación en el poder del discurso, para aprehender al inconsciente real como tal y sus formaciones. La más última enseñanza de Lacan se dirige a estas dificultades. Como campo de observación, o mejor, de lectura de ese inconsciente, Lacan popone la obra de James Joyce, que con su escritura pudo defenderse del delirio. Su operación, ejemplar para el futuro del psicoanálisis, es la de reducir el lenguaje a su valor de rastro de goce, para llevarlo a su contingencia originaria. Para entender esa operación, Lacan forjó el término de lalangue, que significa para empezar el lenguaje en tanto que no es vehículo de ninguna comunicación, en tanto que no se dirige a ningún otro, y tiene por lo tanto una realidad autística, fuera de discurso.
La esquizofrenia está fuera de discurso. Su habla no va dirigida a nadie. Es sin el Otro. En la esquizofrenia todo lo simbólico es real. Lo aprendemos con la obra de Joyce, quien nos lleva a esa dimensión “en que la palabra pierde su función de comunicación y se queda en la palpitación más íntima del goce”.
De esa relación con el lenguaje no podemos extraer ninguna demanda, ni de amor, ni de saber. En todo caso podemos tomar como efecto secundario, terapéutico, la formulación de una Demanda de discurso, siempre sometida a las reglas de la política de los semblantes. Esta política permite la construcción de un síntoma de nueva forma, no ligado a la represión de la verdad, sino al comercio basado en el equívoco fundamental de la ex-sistencia. Este síntoma toma sus raíces en una relación con el cuerpo desligada de todo placer de órgano: lo que llamamos el goce. Este síntoma adquiere las funciones de la presencia del cuerpo en los trayectos de la civilización. Este síntoma está hecho de sentidos sin significación, de presencias en las que lo real toma una versión imaginaria. Este síntoma está hecho de lo que en la vida procede de la muerte. Para este síntoma construido así, Lacan forjó también un nombre: el sinthome.
Este sinthome está liberado también de toda creencia, en la medida en que está exento de la pasión por la verdad. Representa así una libertad nueva para el psicoanálisis, en la medida en que mientras éste se sostiene en la pasión freudiana por la verdad no puede zafarse de una dimensión religiosa que va en sentido contrario a su transmisión.
Así pues debemos distinguir, de la histerización del deseo, el autismo del goce. Y a partir de ahí, procedemos a la subversión de una oposición clásica. El síntoma es considerado en general como lo que se opone a lo que funciona. El síntoma es disfunción; y la definición de esa disfunción la sostenemos a partir de lo que sabemos en el psicoanálisis. Pero el sinthome elimina la disfunción como diferencia de una función que funcionaría: parte del hecho de que ninguna función funciona para sus fines, sino que siempre es puesta al servicio de un goce que interviene como disfunción.
El saber del psicoanálisis es un saber sobre lo que no funciona. El obstáculo que la época de la ciencia ofrece a todo saber está en la seducción de la causa. El modo científico de atrapar la verdad tiene como principio fundamental que nada sucede sin causa. Y una vez establecida la posibilidad supuestamente universal de una relación causal, la ciencia, con la ayuda de la matemática, trabaja para establecer la ley de su repetición.
El poder que gracias a eso se ha obtenido, sobre la naturaleza y sobre los habitantes de esa naturaleza, es inmenso. De ahí su seducción, que lleva a utilizar la relación causal de una manera absoluta. La psicología se vale de la ley de la probabilidad, una forma de ley que permite introducir cualquier realidad en un semblante de discurso científico. Sea como fuere, merced a la relación causal, la ciencia puede leer el saber que hay en lo real.
Ahora bien, el discurso psicoanalítico debe enfrentarnos al hecho de que no todo lo real es saber. Lo real no se deja determinar como causa, y por ello es imposible atrapar su ley. Esto significa que no disponemos de un tratamiento causal: lo que el síntoma nos hace presente en nuestra clínica no es una distancia entre una causa y un efecto, sino que nos presenta el agujero mismo de lo real. El síntoma no se trata entonces científicamente, eliminando la causa que lo habría producido: el síntoma es lo incurable mismo. Lo que tenemos entonces entre las manos no es una terapéutica, sino un poder de reescritura.
De manera coherente con esta transformación, tenemos ante nosotros una alternativa, que contiene al síntoma en ambos lados. De un lado está lo que funciona, el saber sobre el síntoma, lo que responde al saber del psicoanálisis acumulado durante estos últimos cien años. Ahí está la pragmática de nuestra cura, y la experiencia clínica del CPCT. Del otro lado está lo que no funciona: el síntoma, escrito ahora sinthome, y que nos remite a lo que Miller enuncia como “lo que no hemos visto aún del psicoanálisis”. Todos lo semblantes vacilan, incluido el del psicoanálisis.
A partir de esta oposición Miller describe dos formas de pase: el pase propiamente dicho y el pase bis. El primero, el pase propiamente dicho, es un testimonio de lo real: testimonio parcial, temporal, encontrado en el dispositivo. En este sentido, el pase implica la dimensión del inconsciente real, el goce autista, sin Otro. Y el pase bis es un retorno del inconsciente real al inconsciente transferencial. Pero esta vez, diríamos, apoyado en una operación de creación: se trata de inventar una nueva relación, de crear un nuevo discurso: el discurso psicoanalítico, en tanto que es algo por venir.
En resumidas cuentas, el pase es un testimonio del encuentro con un bout-de-réel, de un trozo de real, diríamos de un cabo de real (como se dice un cabo de vela, cuando queda sólo un instante de luz); pero a ese encuentro le añadimos una nueva relación, no con un analista, que cayó, sino con la causa analítica.
De encuentros con lo real la historia del saber nos ofrede algunos ejemplos: Marx y la plusvalía, Freud y el inconsciente, Rousseau y el contrato social, Newton y la causalidad, Cantor y el infinito matemático. Lo que vemos siempre es que de cada uno de esos encuentros surge un nuevo vínculo social. Es decir, esa invención tuvo consecuencias, no sólo para cada uno de sus inventores, que en esta coyuntura no fueron autores propiamente, sino intervinientes en un discurso por venir. Las consecuencias alcanzaron a toda nuestra civilización, creando modos de gozar enteramente nuevos.
El pase entonces es el testimonio del encuentro con un trozo-de-real, de algo errático por lo tanto. Lo decisivo ahí es que, en el dispositivo, se pueda dar cuenta del trozo de real del sinthome: un goce inventado por el sujeto. En realidad esto es intransmisible, pues el goce no apela al Otro. El pase es algo ligado a un tiempo, aquel en el que la deriva de la verdad en su acercamiento a lo real conoce por un momento un rumbo, y puede tomar al saber como su elemento: es un asunto de semblante. Es un momento en el que lo imposible deviene posible. Por un momento el testimonio se pone en el hilo de la pregunta que nunca podemos formular ni a Freud ni a Lacan, que permanecen en su soledad respectiva.
Esto nos impide tomar al pase como una prueba de la verdad; lo que sí es prueba de verdad es el análisis. El pase es prueba de transmisión: transmisión de la experiencia de la separación entre lo real y la verdad, y de la distinción entre el inconsciente transferencial y el inconsciente real. Es por eso que el testimonio toma las formas de la discreción, en todos los sentidos del término: es una cuestión de savoir-y-faire, de saber apañárselas con la verdad mentirosa. Así, lo que el AE explica es cómo ha sabido extraerse del espejismo de la verdad, y cómo hce un uso del síntoma para extraer satisfacción.
Esa discreción es un saber cómo hacer con lalangue. Al savoir-y-faire con el síntoma le corresponde un savoir-faire con lalangue. La discreción (que es una arte política) se transforma entonces en un estilo de transmisión.
El AE debe hablar allí donde lo real no habla. Y lo real no habla porque no tiene tiempo, ni tampoco lugar. El AE tiene el tiempo del que dispone, y ocupa su lugar en la Escuela.

Antoni Vicens

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